книжный портал
  к н и ж н ы й   п о р т а л
ЖАНРЫ
КНИГИ ПО ГОДАМ
КНИГИ ПО ИЗДАТЕЛЯМ
правообладателям

Бенедикт Спиноза

Этика

Spinoza maledictus sivephilosophusperennis

«То, что считали, ошибочно, его пантеизмом, было не чем иным, как сведением области Бога к всеобщности означающего, оно-то и породило неподражаемую безмятежную его по отношению к человеческому желанию отрешенность. Говоря, что желание есть сущность человека, и постигая его, желания, коренную зависимость от немыслимой вне функции означающего всеобщности божественных атрибутов, Спиноза и занимает как раз ту единственную позицию, которая позволяет философу – совсем не случайно оказавшемуся в данном случае оторвавшимся от собственной, взрастившей его традиции евреем – слиться без остатка с трансцендентной любовью»[1]. Жак Лакан, «Четыре основные понятия психоанализа»

Для того, кто в той или иной степени погружен в современную философию, кто любит ее и вверяет ей самое ценное (а что может быть ценнее собственной мысли?), для того, кто знает, а может быть, лишь узнаёт все причудливые ее входы и выходы, – для него даже и представить себе, что философии Спинозы – или Спинозы как Философии – когда-то не было, окажется делом едва ли посильным.

Спиноза – не просто фигура в ряду многих прочих фигур, Спиноза – это философский эпоним: то имя, которое, как метонимия или синекдоха, может употребляться в качестве представителя всей данной – философской – области. Это имя вполне удивительным образом замещает понятие философии и в тех головах, которые с философией как таковой знакомы весьма приблизительно.

Так, небезызвестный Остап Бендер одаривает едва повстречавшегося ему Балаганова: «А, вы думали? Вы, значит, иногда думаете? Вы мыслитель. Как ваша фамилия, мыслитель? Спиноза?» Вот любопытный автоматизм. И пускай сразу после Спинозы великий комбинатор припоминает и Жан-Жака Руссо, и Марка Аврелия, верно подмечено вот что: в пятерке, а может быть, даже и в тройке самых общеизвестных представителей философской «профессии» Спиноза всенепременно окажется.

С чем связана эта, пошедшая в массы популярность? Ведь мало кто из тех, кто на автомате поминает Спинозу как первого (второго или третьего) из величайших философов, окажется способным объяснить, чем же этот – всамделишный – Спиноза так знаменит, в чем состоит его баснословное, веками не преходящее величие.

Жиль Делёз, любимым философом которого был как раз Спиноза, выделял во всякой философии два опорных элемента: проблему и концепт. Однако, коль скоро концепт (или, чаще, концепты) есть именно решение конкретной проблемы, стоит достроить данную двоицу до триады и дополнить ее третьим, связующим первые два, термином – мы назовем его аргументом. Тогда философия будет у нас опираться на три фундаментальных элемента: проблему, ее разрешение-аргумент и концепт как результат аргумента; затруднение, поиск пути (или даже сам путь) и, наконец, выход.

Впрочем, не всегда философия предоставляет нам все эти три элемента сразу – к примеру, может быть философская формулировка проблемы без аргумента и/или концепта (иллюстрацией этому могут служить разнообразные вариации скептицизма, известного именно тем, что в нем происходит отказ от решения проблем). Тот, кто сумел сформулировать философскую проблему, пускай и не отыскав ее решения, уже совершил философский акт, уже, таким образом, в этом акте субъективировался как философ. Кто-то другой может начать с позаимствованной, не им сформулированной проблемы и дать в результате оригинальное, собственное решение – он тоже, конечно, будет философом, и философом тем более сильным, чем более интересным будут его аргумент и концепт. Однако истинно великим философом будет тот, кто предложил собственные проблему, аргумент и концепт – всё вместе!

Спиноза был именно таким – великим – философом.

* * *

Жизнь этого человека – жизнь столь отдаленная, человека столь замкнутого и нелюдимого (хотя, вероятно, и не настолько нелюдимого, как принято полагать) – неизбежно исполнена мифов и вымыслов, которые, более того, продолжают фабриковаться и в наш весьма падкий на пеструю дезинформацию век. Позволим себе непростительный ныне грешок: не тиражировать мифы – и просто укажем на то, что может быть установлено с наибольшей (и консенсуальной) точностью[2].

Барух де Спиноза, значительно позже прославившийся под именем Бенедикта (то есть Благословенного), родился 24 ноября 1632 года в Амстердаме. Он принадлежал к еврейской общине этого города и был потомком португальских евреев, вынужденно бежавших из родной страны в те тяжелые времена, когда изгнание «чужеродного элемента» из преимущественно южноевропейских стран вошло в мрачную моду. Голландия, сама совсем недавно освободившаяся от того же самого южно-европейского гнета, смогла предоставить множеству беженцев некоторую, во всяком случае минимальную, полноту гражданских прав, так что жизнь представителей еврейской общины в Амстердаме может быть названа в общем неплохой. Подтверждением этого смелого тезиса служит как раз семейство

Спинозы, преуспевавшее в те времена в торговле. Так, Куно Фишер склонен описывать голландское пребывание еврейской общины в исключительно светлых тонах: «С тех пор как голландцы свергли испанское иго и установили в своей стране религиозные и политические свободы, в Европе не было государства, которое могло бы служить гонимым за веру или мнения лучшим убежищем, чем Голландия. Здесь португальские евреи нашли себе не просто убежище, а новую родину»[3]. Вероятнее всего, однако, предположить, что – наряду с безусловными плюсами – еврейская община в Амстердаме сталкивалась, во всяком случае поначалу, и с немалыми трудностями и ограничениями[4].

Так или иначе, Барух Спиноза получил замечательное воспитание, изначально подводившее его к будущей торговой карьере в продолжение семейной традиции (так, наряду с обязательной теологией он изучает и торговое дело, собственно дело своего отца, Михаэля де Эспинозы). С ранних лет он принимает участие в работе отцовского предприятия и первое время после отцовской смерти продолжает вести дела семьи вместе с мужем своей сестры. Это, впрочем, не важно, потому что подлинные интересы и настоящие увлечения очень скоро уведут его с этого сомнительного, патриархально-автоматического пути.

Уже с ранних лет Спиноза демонстрирует живой ум и поразительную обучаемость. За что бы он ни взялся, всё дается ему с одинаковой легкостью: еврейское богословие, современное естествознание, иностранные языки[5]. С последними связана, по всей вероятности, и ранняя эволюция будущего философа до статуса вольнодумца. Латинский язык Спиноза изучал под руководством локально известного в те времена врача Франциска (или просто Франца) ван ден Энде, человека передовых и свободных – тогда бы сказали, атеистических – взглядов. Подчас отмечается, что этот учитель «повинен» в «обращении» многих доверенных ему молодых людей, и – так это было или иначе – позже ему пришлось поплатиться за свое прогрессивное свободолюбие (он был казнен во Франции по темному делу о заговоре против властей). Судьба самого знаменитого его ученика была не столь мрачной, однако и она оказалась отмеченной печатью изгнанничества и общественного позора.

Когда к влиянию ван ден Энде добавилось раннее увлечение Декартом (возможно, и это не без участия амстердамского врача-вольнодумца), у Спинозы уже не могло оставаться сомнения в том, что путь его пролегает совсем в стороне от стен как торгового предприятия, так и родной синагоги. Правоверных обитателей последней это не могло не насторожить: мало того что всякий отступник – скверная новость, но речь в данном случае шла не о заурядном, а об очень, очень талантливом отступнике…[6] В итоге гнев общины был соразмерен обиде, которую юный Спиноза – пожалуй, без всякого умысла – ей нанес.

Сперва его подозревали в симпатиях к христианству. Потом, как считается, попытались его подкупить. Следом, как об этом рассказывает Пьер Бейль в своем Словаре, где статье о Спинозе отведено немало места[7], его попытались убить. В конечном итоге, когда Спиноза под угрозой расправы покинул родной город, община выступила с официальным его отлучением (акт отлучения датирован 5416 – то есть 1656 – годом, еще точнее – 27 июля, то был четверг; в том же году, таким образом, Спиноза бросает работу на предприятии отца и покидает Амстердам). Отлучение и бегство по всем символическим канонам было отмечено и переменой имени – пускай только косметической переменой: «Что такое были для него раввины по сравнению с Декартом? В нем он нашел учителя, достойного его духа и его чувства природы. Он перестал теперь быть иудеем и заменил имя Баруха равнозначащим именем Бенедикта. Так называет он себя в своих письмах и работах»[8].

Отсель начинаются годы скитаний, следы которых известны нам не в событиях, но в философских текстах, которым Спиноза и посвящает практически всё свое время: его места жительства – Ринсбург близ Лейдена, Ворбург близ Гааги, затем – и теперь уже до конца – сама Гаага; его драгоценные тексты – «Краткий трактат», «Принципы философии Декарта», «Богословско-политический трактат», конечно же «Этика», работа над которой продолжалась фактически до последних дней его жизни[9].

Скиталец, само собой, не мог прокормить себя философией (оно и звучит, причем до сих пор, как-то комично), но, к счастью, имел ремесло: он очень искусно точил стекла для линз и всевозможных оптических приборов, которые пользовались большим спросом[10] (также известно, что Спиноза был неплохим портретистом, однако едва ли он зарабатывал этим на жизнь). Ремесло позволяло ему выживать и отводить так много времени, как это возможно, на основные философские труды, включая сюда и обширную переписку.

Философ был скромником и аскетом. Показательно, что даже и даровое, гарантированное богатство было ему ни к чему. Известна такая история: Симон де Врис, хороший знакомый философа из Амстердама, в знак своего почтения просил принять от него 2000 флоринов, Спиноза, однако же, отказался; тогда упорный де Врис попытался записать на философа завещание, но последний опять отказался и попросил вписать в завещание не его, но брата самого де Вриса из Шидама; амстердамский самаритянин так и поступил, но с условием, что часть денег из завещания брату всё же достанется Спинозе в качестве пожизненной пенсии, и, хотя пенсия составляла 500 флоринов, Спиноза таки (поняв, что ему от этих денег уже не отделаться) сократил свою пенсию до 300 флоринов; после смерти философа тот же самый брат де Вриса из Шидама всё же добрал тем, что заплатил все долги опочившего. Одним словом, поверим мы в эту историю или нет, всё же нельзя отрицать, что она презабавна и характерна.

Последним местом жительства Спинозы в Гааге была комната у художника Генриха ван дер Спика. Домашним он запомнился чрезвычайно порядочным жильцом и приятным собеседником. Ел Спиноза мало: каша, молочный суп… По воспоминаниям, он был очень сдержан, спокоен, в делах весьма тщателен и бережлив. Иоганн Колерус, автор первого вразумительного жизнеописания Спинозы, непосредственно говоривший с людьми, окружавшими последнего в тот поздний период его жизни, высказывается о быте философа следующим образом: «Насколько правильна была его жизнь, настолько же кротки и спокойны были его беседы; он умел поистине удивительно господствовать над своими страстями. Никто не видал его ни сильно опечаленным, ни особенно веселым. Он умел владеть собой в минуты досады и неприятностей, встречавшихся на его жизненном пути, и не допускал никаких внешних проявлений своих душевных настроений. Если же ему случалось выдать свое огорчение каким-нибудь движением или словом, он тотчас же удалялся, не желая ни в чем нарушать общественной благопристойности»[11]. Там же находим любопытный штрих к весьма своеобразному «атеизму» Спинозы: «Однажды хозяйка его обратилась к нему с вопросом: может ли она, по его мнению, спастись, принадлежа к исповедуемой ею религии? На что он отвечал ей: „Ваша религия хороша, вы не должны ни искать другой, ни сомневаться в своем спасении, если только вы не будете довольствоваться внешней набожностью, но будете в то же время вести кроткую и мирную жизнь“»[12].

Спиноза умер от чахотки, которой страдал уже долгие годы. Воскресным утром 21 февраля 1677 года он спустился к хозяевам на разговор, затем вызвал врача. Хозяева отлучились на проповедь, а когда вернулись, врач сообщил им о смерти философа. С этим врачом, к слову, связана еще одна очень красивая легенда из жизни, пусть уже в самом ее конце, нашего героя: как будто по приезде врач приказал принести петуха и сделать из него бульон для умирающего. Был петух или нет – мы понимаем, что в широком контексте истории философии этот символ кое-что да означает.

* * *

Скандалы – эти псевдо со бытия – часто, к несчастью, подменяют собой события подлинные, которые могут скрываться за их пестрым фасадом. Так случилось и со Спинозой: в стороне от поразительных и захватывающих игр его ума, имя его долгое время, а в какой-то мере и до сих пор, связано было со скандалом, в который определенным лицам было угодно превратить его философскую систему, всячески выпячивая ее атеистический характер. В этом смысле весьма примечательно упомянутое уже сочинение Иоганна Колеруса, который – при всей своей явной симпатии к личности Спинозы – то и дело норовит свести весь интеллектуальный масштаб этой личности к маленькому атеистического скандалу который, конечно, всё обставляет массивом карикатурных кривых зеркал.

Так, перечисляя ряд (прямо скажем, изуродованных) тезисов Спинозы, Колерус в какой-то момент не выдерживает и разражается сколь яростной, столь и пустой с аргументационной точки зрения филиппикой: «Но, Боже милосердный, что было бы, если бы это [речь о богословских тезисах Спинозы] была правда! Как решиться отрицать, что Писание есть создание божественного вдохновения? Что это есть Пророчество непоколебимое и неизменное; что Святые, созидавшие его, говорили и писали по особому повелению Божию и по наитию Духа Святого! Что оно есть непреложная Истина, что самая совесть наша свидетельствует о его истинности и что оно является, так сказать, нашим Судьей, постановление которого должно быть постоянным, ненарушимым правилом, руководящим нашими чувствами, нашими мыслями, нашей верой, всей нашей жизнью! Ведь в противном случае пришлось бы, пожалуй, признать, что Св. Библия есть какой-то восковой нос, который можно вертеть и мять как кому вздумается; какие-то очки или стекло, через которое каждый может видеть всё, что взбредет в его воображение; какой-то колпак сумасшедшего, который, надев на голову, можно повертывать и нахлобучивать на сто различных ладов! Да разразит тебя Господь, Сатана, и да сомкнет нечестивые уста твои!»[13].

В ту же цель метит отзыв некоего Вильгельма ван Блейенберга из Дордрехта, купца, переписывавшегося со Спинозой; его также приводит Колерус: «Эта книга [речь идет о «Богословско-политическом трактате»] полна любопытных, но поистине ужасных открытий, которые могли быть почерпнуты только в Аду. Всякий христианин и даже всякий здравомыслящий человек должен ощущать неподдельный ужас при чтении этой книги. Ибо Автор ее направляет свои усилия к тому, чтобы разрушить христианскую религию и все надежды наши, на ней одной основанные; взамен чего он вводит атеизм или, по крайней мере, какую-то естественную религию, создаваемую по капризу или ради выгод государей. Согласно этому учению, зло подавляется единственно страхом наказания; но раз человеку не угрожает ни палач, ни правосудие, всякий, не имеющий совести, может идти на всё для удовлетворения своих желаний»[14].

И далее в том же духе – ив той же тональности, заданной уже ранним актом отречения Спинозы от синагоги, который я не буду цитировать (и так ясно, что там содержится), хотя каждый может самостоятельно ознакомиться с его переводом. Единый, с утомительной частотой повторяющийся симптом таков: философия Спинозы грубо выводится из собственно философской области и экстраполируется на область религиозную, в которой, как в серной кислоте, растворяется до мельчайших волокон, образцами которых – бессвязных и тонких – могут служить вышеприведенные отповеди двух благочестивых мужей. Это, конечно, веяние своего времени. Но это же значит, что мы, по счастью имеющие к этим веяниям некоторый иммунитет (хотя это, надо признать не без горечи, кому как повезло), обязаны всякий раз проделывать обратную процедуру – переводить мысль Спинозы из устоявшейся религиозно-идеологической области в область философскую, для этой мысли исконную. И только тогда мы сможем увидеть в Спинозе событие, а не дурно составленный анекдот.

Событие это, как уже говорилось, может быть на делёзианский манер разнесено по трем взаимосвязанным регистрам: проблема, аргумент и концепт. Начнем по порядку.

Спиноза конструирует весьма любопытную философскую проблему, имя которой – Декарт. На это мне могут возразить следующее: позвольте, но это ведь не Спиноза, это ведь сам Декарт как-то придумывал свои проблемы… Всё так: Декарт придумал свои (это, к примеру, чисто картезианская проблема ясного и отчетливого познания и его источника), а Спиноза – свои, и именно такой его проблемой стал Декарт как таковой, картезианское учение в целом. Сам же Декарт не смог – а может быть, и не успел – усомниться в ведущих своих предпосылках и тем сохранил богатейший источник для проблематизаций своих будущих последователей. Оригинальность спинозистской проблематизации картезианства подтверждается также тем, что окказионалисты, другие наследники Декарта, конструируют из положений своего учителя совсем другую проблему, которая, впрочем, нас здесь не интересует. Итак, проблема Спинозы не часть позаимствованного им у Декарта наследия, но результат вполне оригинального, индивидуального умственного труда.

Теперь – для прояснения этой проблемы – в нескольких тезисах вспомним основы картезианской философии.

Получивший фундаментальное образование, Декарт был сбит с толку тем, что усвоенные им мнения и построения ученых мужей очень часто вступают в противоречие друг с другом, как вступают в противоречие нравы, обычаи и устроения разных людей из различных мест мира, – тем, таким образом, что даже при известной полноте знаний отыскание истины остается делом весьма трудоемким. И возможным ли? Мы знаем по опыту, что наши чувства легко нас обманывают, что сам человек регулярно совершает ошибки в суждениях, принимает одно за другое, бродит впотьмах половинчатых истин. Человеку, действительно жаждущему познания, совершенно невозможно оставаться в этой неопределенности. Можно ли, в самом деле, отыскать в необъятном содержании нашего мышления хоть что-нибудь, что мы знали бы с достоверностью? Чтобы выяснить это, Декарт предлагает умножить сомнения и дойти в них до самого конца.

Мы без труда усомнимся в своих и чужих суждениях, в данных органов наших чувств, да и в самих этих органах следом, мы усомнимся в существовании каких-либо вещей вне нас, ведь и во сне, и при галлюцинациях вещи весьма убедительно кажутся нам существующими… Однако во всем этом нагромождении сомнений внимательный философ обнаруживает константу: само сомнение. И правда, в чем бы я ни сомневался, обязательно должно сохраняться само это сомнение, причем в этом сомнении усомниться нельзя, потому что сомнение в сомнении всё равно остаётся сомнением и, тем самым, лишь утверждает то, что требовалось опровергнуть. Из этого наблюдения Декарт выводит свою знаменитую формулу: мыслю, следовательно, существую, иными словами – сомнение тавтологично и существует с необходимостью, при этом сомнение есть моя мысль, а значит, и в акте сомнения так же необходимо обнаруживает себя мыслящее существо.

В этой формуле, если в нее вглядеться, содержится и отличие истинности мыслящего субъекта от предполагаемой истинности мыслимого объекта: существование сомневающегося (мыслящего субъекта) очевидно, тогда как любые объекты мышления, оказавшиеся под сомнением, по-прежнему не утверждены в истинности своего существования. Я могу с очевидностью утверждать о себе, но всё еще ничего не могу утверждать о вещах. Помимо знания своего собственного существования я, как видно, испытываю серьезную нехватку в знании относительно вещей. Но именно это несовершенство мыслящего субъекта позволяет Декарту заключить к существованию мира вокруг и того существа, которое этот мир создало, то есть Бога.

Идея Бога – совершенного существа – у меня, безусловно, имеется, но откуда? Будучи несовершенным и зная о своем несовершенстве, как мог бы я сам создать такую идею? Декарт замечает: из менее совершенного более совершенное логически не выводимо. Следовательно, эта идея попала ко мне извне. Однако откуда извне, если не от – по той же логике – самого этого совершенного существа?.. Таким образом, воспроизводя классическое доказательство бытия Бога из схоластики, Декарт следом за тавтологическим утверждением существования мыслящего субъекта делает столь же тавтологическое утверждение о существовании Бога.

Но также вне меня существуют и мир, состоящий из вещей: я не мог его выдумать, потому что как из представлений о вещах не выводится мыслящий субъект, так и из мыслящего субъекта не выводятся представления о вещах; я могу как-то манипулировать с этими представлениями (опять же, ставить их под сомнение, или анализировать их, или менять местами), но сами эти представления пришли ко мне без моей воли. Итак, существуют: Бог, Он же совершенное существо, внешний мир вещей и мыслящий субъект, только что доискавшийся до всех этих существований. Бога по той же схоластической традиции Декарт называет субстанцией, однако и мыслящего субъекта, и вещи-объекты можно подвести под понятие субстанции; они, как мы видели, вполне независимы друг от друга и друг к другу не сводимы.

Именно в этом месте намечается контур проблемы, которую сам Декарт никак не решает и даже отчетливо не формулирует, ограничиваясь достаточно смутными оговорками из области эквивокации: «Под субстанцией мы можем разуметь лишь ту вещь, коя существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи. Однако субстанцией, совершенно не нуждающейся ни в чем другом, может быть только одна, а именно Бог. Возможность же существования всех прочих субстанций мы можем постигать лишь при содействии Бога. Таким образом, имя „субстанция" неоднозначно соответствует Богу и его творениям, как на это обычно и указывается в школах; иначе говоря, ни одно из значений этого имени не может отчетливо постигаться как общее для Бога и для его творений»[15].

Хотя в этом пассаже и содержится одно положение, которое Спиноза затем воспроизведет буквально – «субстанцией, совершенно не нуждающейся ни в чем другом, может быть только одна, а именно Бог», – разница между проблематизацией у Спинозы и у Декарта в том, что последний здесь же допускает противоречие: он утверждает, что Бог – это субстанция, но в то же время сохраняет традиционный теологический разрыв между Богом и его творением, нарушая тем самым чистоту понятия субстанции (для которой ничто, говоря строго, не может выступать внешней границей). Поэтому проблема Спинозы не та же, что у Декарта. Сформулируем ее так: «Как следует мыслить мир, если Бог действительно и в строгом смысле (а не противоречиво, как у Декарта) является субстанцией?»

Принципиальное уточнение «действительно и в строгом смысле», оказывается, может перекроить всю систему наших размышлений, превратив ее из картезианской в собственно спинозистскую. Теперь в кратком виде опишем последнюю, следуя за движением главного спинозистского аргумента.

Если Бог действительно и в строгом смысле является субстанцией, то ни о какой противоположности между ним и миром не может быть и речи. Субстанциальный Бог располагается не вне мира, он и есть мир – как его, мира, внутренняя, действующая причина. Именно определение Бога как внутренней, имманентной причины (против картезианской трансцендентной причины) вещей является ключевым аргументом системы Спинозы и одновременно главным пунктом обвинения этой системы со стороны богословов (к которым не преминули присоединиться и верные картезианцы). Картезианский дуализм решительно преодолевается этим подчеркнуто монистическим тезисом. Устраняется смутная доктрина о творении «из ничего», неразрывно связанная с представлением о трансцендентности Бога миру, вместе с тем устраняется и вера в чудеса, утверждается тотальная и неразрывная необходимость вечного и неизменного устроения мира, движимого внутренней божественной причинностью[16].

Познание есть познание следствий из их необходимых причин. А если мировое устройство вечно, неизменно и необходимо, если за действующей божественной причиной строго следует неразрывный порядок всех прочих причин и следствий, значит, такое устройство принципиально познаваемо, более того, тем самым уже определяется единственно верный порядок такого познания: геометрический порядок, в котором череда рассуждений движется по строгой цепочке дедуктивных выводов[17]. Итак, Бог – это имманентная причина мироздания, порядок этого мироздания тем самым строго определен и познаваем, как определен и метод его познания: more geometrico.

Дальнейшее – дело техники, изящной процессии дефиниций и аксиом, теорем и демонстраций, короллариев, схолий и лемм. Последовательность эта необходима и неразрывна, ведь познание как таковое есть строгий переход от причин к следствиям. Выдержанное в таком духе, познание полностью отвечает строгости и последовательности действительного порядка вещей.

Обратимся здесь к ясным формулировкам Куно Фишера: «В математической системе всё следует. Всякое положение необходимо, ибо оно основано на предшествующем; в конечном счете всё содержится в первом основном положении и всё ограничивается тем, что мы поняли последовательность положений, что путем последовательных умозаключений мы уяснили себе ряд истин. Каждое из умозаключений носит характер строгой и неоспоримой необходимости: ни одно не может быть иным, нежели оно есть. Эта необходимость не зависит от течения времени, в котором мы движемся от одного вывода к другому. Сами истины, которые мы усваиваем, находятся, таким образом, вне времени: они не возникают и не исчезают, они суть; их порядок не имеет характера последовательности во времени»; и далее: «Вселенная следует, т. е. она необходима так же, как математическая истина; она следует из первичного существа, как математическая истина следует из аксиомы; это необходимое следствие есть вместе с тем вечное следствие. Мир не возникает, он есть, как и математическая истина не возникает (с течением времени) из аксиомы, а вечно есть и содержится в ней. Следовательно, Вселенная должна мыслиться как необходимый и вечный порядок вещей»[18].

Приведем в дополнение к сказанному несколько узловых пунктов, через которые движется вооруженное геометрическим методом размышление философа. Мы, вслед за мыслью Спинозы, избавились от (квази-)субстанциального противопоставления мышления и протяженности. Однако это не значит, что мышление и протяженность вообще не противопоставляются. Напротив, противопоставление это не устраняется как таковое, но только меняет – пускай принципиально – свой характер: теперь это не противопоставление субстанций, но противопоставление атрибутов одной и той же единой субстанции. При этом число атрибутов бесконечной субстанции также должно быть бесконечным, хотя мы – ограниченные существа – и можем говорить только о двух из них. Как атрибуты они совершенно различны, но как атрибуты единой субстанции тождественны: «Оба атрибута действуют совершенно независимо друг от друга, между ними нет никакого рода причинной связи или взаимодействия; поэтому в духовном мире всё объясняется из одного мышления, в телесном мире – из одной протяженности»[19], «Однако мышление и протяженность, хотя и действуют совершенно независимо друг от друга, всё же от века тождественны, ибо они суть атрибуты одной и той же субстанции»[20], «Например, круг существует в мышлении как идея, а в протяженности – как фигура»[21]. Сконструированный подобным образом концепт атрибута в системе Спинозы играет заметно отличную роль, чем в системе Декарта.

Далее, от атрибута мы переходим к концепту модуса, или состояния. Модусы бесконечных и необходимых атрибутов суть конечные и случайные их, атрибутов, состояния, положения дел: отдельные идеи как модусы атрибута мышления, отдельные тела как модусы атрибута протяженности. На этом уровне мы, как видно, делаем шаг от абстракций к конкретике и приступаем к описанию мира таким, каким он открыт нам в телах и в идеях.

Дальше по этой дороге нам следовать не обязательно. Главное – помнить, что сам этот шаг, как и понятие модуса, как и понятие атрибута, в пределе зависит от главного, исходного и вместе с тем конечного концепта Спинозы: Deus sive natura sive substantia, то есть Бог, он же природа, он же субстанция, который и составляет всеединую полноту всех вещей, как познаваемых нами, так и совсем для нас недоступных.

* * *

Нам осталось в контексте этого вступительного слова рассмотреть лишь один вопрос, зато какой: а при чем здесь, собственно, этика?.. Казалось бы, непростые онтологические и эпистемологические ходы, которые мы вкратце обозначили выше, имеют не самое очевидное отношение к проблематике правильного, благого поведения. А между тем именно этический (или, как еще говорят, практический) план системы Спинозы возымел нешуточную популярность среди ведущих мыслителей XX века, среди которых Лакан, из семинара которого мы взяли красноречивый эпиграф, или Делёз, к которому мы обратились в самом начале нашего повествования… В чем же дело?

В одной из ранних своих работ – «Трактате об усовершенствовании ума» – Спиноза, во многом копируя картезианский стиль повествования, пошагово излагает мотивы, которые могут направить его – предполагается, что и нас вместе с ним, – на познание мира. Мотивы эти просты и обыденны: поиск блаженства. В самом деле, что может быть проще, а вместе с тем очевиднее? Познание познанием, но благой жизни по-своему ищет каждый. Вопрос только в том, как он ее ищет, к чему в этом поиске обращается и к чему в конечном итоге приходит.

Ясно, что в человеческой жизни всякое благо как правило оборачивается злом и страданием. Вкусно поесть – это благо, однако оно очень скоро сменяется голодом, то есть страданием. Благо – поспать, но страдание – сонливая усталость. И так далее, от сексуальности до карьерных амбиций. Что же выходит, истинного – устойчивого, постоянного, верного и стабильного – блага не существует? Или мы просто не там ищем? Всякое благо, сменяющееся страданием, вызвано нашей любовью, однако любовью именно к преходящим вещам. А значит, логично предположить, что истинным благом окажется другая любовь – любовь к вещам неизменным и вечным. И более того, не к вещам, а к самому совершенному существу, то есть к Богу. Но чтобы любить Бога, а не бренные вещи, нужно его от этих вещей отличать. Раз так, нужно познать, что есть Бог. Итак, от поиска истинного блага мы добрались до необходимости божественного познания, которое, как мы уже знаем, означает для Спинозы познание порядка природы как такового.

Из этого маленького рассуждения роль этики в системе Спинозы теперь проясняется: эта роль первостепенна, потому что именно от этики – поиска блага как самого первого и основного нашего мотива – мы переходим к познанию, то есть эпистемологии, мирового устройства, то есть онтологии. Мы помним, что для Декарта этика была плодом – пускай самым ценным – древа познания. Что до Спинозы, то без этики вообще никакого древа познания и не вырастет – нам просто окажется незачем его проращивать. Этика – это не корни древа познания, но самое его семя.

Но вместе с тем этика остается, как у Декарта, и плодом этого дерева. Так система Спинозы делает круг и подтверждает свою системность: мы приходим к тому, с чего начинали. Исходя из безусловной необходимости собственного блага мы через цепь рассуждений должны прийти к благу истинному, то есть познанному. Его истина в том, что оно происходит из определенных причин – происходит именно так, а не иначе. Первопричиной является Бог как субстанциальная природа вещей, затем идут атрибуты и модусы, то есть состояния. Специфическими состояниями человеческого существа по Спинозе являются аффекты.

Учение об аффектах причисляется к наиболее удачным у Спинозы, причем как старыми, так и новыми исследователями его философии; сравним: «Учение о человеческих страстях есть chef d oeuvre (главное открытие) Спинозы»[22] – так говорит Куно Фишер, а так говорит Жиль Делёз, который также утверждает приоритет учения об аффектах и сводит центральную мысль «Этики» к поиску радости, то есть опять же господства активных аффектов: «Этика – это необходимым образом этика радости: только радость имеет смысл, радость остается, подводя нас ближе к действию и к блаженству действия. Мрачные страсти всегда равнозначны бессилию. В этом и будет состоять тройная практическая проблема Этики: Как мы добираемся до максимума радостных страстей, или радостных пассивных состояний, и уже отсюда движемся к свободным и активным чувствам (несмотря на то, что наше положение в природе обрекает нас, по-видимому, на плохие встречи и огорчения)? Как мы умудряемся формировать адекватные идеи, которые как раз и являются источником активных чувств (несмотря на то, что наши естественные условия, по-видимому, обрекают нас на обладание неадекватными идеями нашего тела, нашего разума и других вещей)? Как мы начинаем осознавать себя, Бога и вещи, sui et Deiet rerum aeterna quadam necessitate conscius (несмотря на то, что наше сознание, по-видимому, неотделимо от иллюзий)?»[23].

Таким образом, задача, поставленная в самом начале философского пути Спинозы («Трактат об усовершенствовании ума»), задача по поиску блаженной жизни, предположительно достигнута в его «Этике» (особенно в 3, 4 и 5-й ее частях) через познание истинной причинности мира, каковое познание и сопрягает в единое целое три части метафизики: эпистемологию, онтологию и, собственно, этику. Классический тезис Сократа – Платона о том, что правильное понимание уже равно нравственной жизни, здесь повторяется, но путь к нему ведет совершенно иными тропами, с использованием новейшего для того времени аппарата картезианского геометрического рассуждения.

При этом и те возражения, которые можно было адресовать „познавательно-нравственной утопии" античной метафизики, также могут быть экстраполированы и воспроизведены применительно к Новому времени вообще и к Спинозе в частности. Предоставлю читателю замечательную возможность потренировать в этом вопросе свои критические навыки (а за подсказками, если таковые понадобятся, отсылаю всё к той же неустаревающей работе Куно Фишера, особенно к 13-й ее главе).

Вопросов к системе Спинозы действительно можно сформулировать множество, но нужно помнить, что и сам философ поставил немало вопросов, позволивших уточнить и продолжить существенные положения его предшественников, а значит, и собственная его мысль принципиально может быть продолжена, развита, уточнена. В искусном и мастерском длении мысли, приоткрывающей самое место для человеческой истории во всей ее удивительной динамике, по сию пору состоит значимость слова и дела Спинозы – значимость большая, чем любые претензии к его системе, также обязанные этим словам и делам самой своей возможностью.

2018

Бенедикт Спиноза

Этика

ДОКАЗАННАЯ В ГЕОМЕТРИЧЕСКОМ ПОРЯДКЕ И РАЗДЕЛЕННАЯ НА ПЯТЬ ЧАСТЕЙ,

в которых трактуется

I. О боге

II. О природе и происхождении души

III. О происхождении и природе аффектов

IV. О человеческом рабстве или о силах аффектов

V. О могуществе разума или о человеческой свободе

ПЕРЕВОД С ЛАТИНСКОГО

Н.А. Иванцова

Часть первая

О Боге

Определения

1. Под причиною самого себя (causa sui) я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе, как существующею.

2. Конечною в своем роде называется такая вещь, которая может быть ограничена другой вещью той же природы. Так, например, тело называется конечным, потому что мы всегда представляем другое тело, еще большее. Точно так же мысль ограничивается другой мыслью. Но тело не ограничивается мыслью, и мысль не ограничивается телом.

3. Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться.

4. Под атрибутом я разумею то, что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущность.

5. Под модусом я разумею состояние субстанции (Substantiae affectio), иными словами, то, что существует в другом и представляется через это другое.

6. Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное (ens absolute infinitum), т. е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность.

Объяснение. Я говорю абсолютно бесконечное, а не бесконечное в своем роде. Ибо относительно того, что бесконечно только в своем роде, мы можем отрицать бесконечно многие атрибуты; к сущности же того, что абсолютно бесконечно, относится все, что только выражает сущность и не заключает в себе никакого отрицания.

7. Свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой. Необходимой же или, лучше сказать, принужденной называется такая, которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по известному и определенному образу.

8. Под вечностью я понимаю самое существование, поскольку оно представляется необходимо вытекающим из простого определения вечной вещи.

Объяснение. В самом деле, такое существование, так же как и сущность вещи, представляется вечной истиной и вследствие этого не может быть объясняемо как продолжение (длительность) или время, хотя и длительность может быть представляема не имеющей ни начала, ни конца.

Аксиомы

1. Все, что существует, существует или само в себе, или в чем-либо другом.

2. Что не может быть представляемо через другое, должно быть представляемо само через себя.

3. Из данной определенной причины необходимо вытекает действие, и наоборот – если нет никакой определенной причины, невозможно, чтобы последовало действие.

4. Знание действия зависит от знания причины и заключает в себе последнее.

5. Вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут быть и познаваемы одна через другую; иными словами – представление одной не заключает в себе представления другой.

6. Истинная идея должна быть согласна со своим объектом (ideatum).

7. Сущность всего того, что может быть представляемо несуществующим, не заключает в себе существования.

Теорема 1.

Субстанция по природе первее своих состояний.

Доказательство. Это ясно из определений 3 и 5.

Теорема 2.

Две субстанции, имеющие различные атрибуты, не имеют между собой ничего общего.

Доказательство. Это также ясно из опр. 3, ибо каждая субстанция должна существовать сама в себе и быть представляема сама через себя, иными словами, представление одной не заключает в себе представления другой.

Теорема 3.

Вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут быть причиной одна другой.

Доказательство. Если они не имеют между собой ничего общего, то они не могут быть и познаваемы одна через другую (по акс. 5), и, следовательно, одна не может быть причиной другой (по акс. 4); что и требовалось доказать.

Теорема 4.

Две или более различные вещи различаются между собой или различием атрибутов субстанций, или различием их модусов (состояний).

Доказательство. Все, что существует, существует или само в себе или в чем-либо другом (по акс. 1), т. е. вне ума (extra intellectum) нет ничего, кроме субстанций и их состояний (модусов) (по опр. 3 и 5). Следовательно, вне ума нет ничего, чем могли бы различаться между собой несколько вещей, кроме субстанций, или – что то же (по опр. 4) – их атрибутов и их модусов; что и требовалось доказать.

Теорема 5.

В природе вещей не может быть двух или более субстанций одной и той же природы, иными словами, с одним и тем же атрибутом.

Доказательство. Если бы существовало несколько различных субстанций, то они должны были бы различаться между собой или различием своих атрибутов, или различием своих модусов (по предыдущей теореме). Если предположить различие атрибутов, то тем самым будет допущено, что с одним и тем же атрибутом существует только одна субстанция. Если же это будет различие состояний (модусов), то, оставив эти модусы в стороне, так как (по т. 1) субстанция по своей природе первее своих модусов, и рассматривая субстанцию в себе, т. е. сообразно с ее истинной природой (опр. 3 и акс. 6), нельзя будет представлять, чтобы она была отлична от другой субстанции, т. е. (по пред. т.) не может существовать несколько таких субстанций, но только одна; что и требовалось доказать.

Теорема 6.

Одна субстанция не может производиться другой субстанцией.

Доказательство. В природе вещей не может существовать двух субстанций с одним и тем же атрибутом (по т. 5), т. е. (по т. 2) субстанций, имеющих между собой что-либо общее. Следовательно (по т. 3), одна субстанция не может быть причиной другой, иными словами – одна не может производиться другой; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что субстанция чем-либо иным производиться не может. ‹…›

Теорема 7

Природе субстанции присуще существование.

Доказательство. Субстанция чем-либо иным производиться не может (по кор. пред. т.). Значит, она будет причиной самой себя, т. е. ее сущность необходимо заключает в себе существование (по опр. 1), иными словами, ее природе присуще существовать; что и требовалось доказать.

Теорема 8

Всякая субстанция необходимо бесконечна.

Доказательство. Субстанция, обладающая известным атрибутом, существует только одна (по т. 5), и ее природе присуще существование (по т. 7). Итак, ее природе будет свойственно существовать или как конечной, или как бесконечной. Но конечной она быть не может, так как в таком случае (по опр. 2) она должна была бы ограничиваться другой субстанцией той же природы, которая так же необходимо должна была бы существовать (по т. 7); таким образом, существовали бы две субстанции с одним и тем же атрибутом, а это (по т. 5) невозможно. Следовательно, субстанция существует как бесконечная; что и требовалось доказать.

Схолия 1. Так как конечное бытие в действительности есть в известной мере отрицание, а бесконечное – абсолютное утверждение существования какой-либо природы, то прямо из т. 7 следует, что всякая субстанция бесконечна.

Схолия 2. Я не сомневаюсь, что всем, которые имеют о вещах спутанные суждения и не привыкли познавать вещи в их первых причинах, будет трудно понять доказательство т. 7; потому, конечно, что они не делают различия между модификациями субстанций и самими субстанциями и не знают, каким образом вещи производятся. Отсюда выходит, что, видя начало у естественных вещей, они ложно приписывают его и субстанциям. Ибо тот, кто не знает истинных причин вещей, все смешивает и без всякого сопротивления со стороны своего ума воображает, что деревья могут говорить так же, как люди, что люди могут образовываться из камней точно так же, как они образуются из семени, и что всякая форма может изменяться в какую угодно другую. Точно так же и тот, кто смешивает божественную природу с человеческой, легко приписывает Богу человеческие аффекты, особенно пока ему неизвестно, каким образом эти аффекты возникают в душе. Напротив, если бы люди обращали внимание на природу субстанции, то у них не осталось бы никакого сомнения в истинности т. 7; мало того – эта теорема стала бы для всех аксиомой и стояла бы в числе общепризнанных истин. Ведь тогда под субстанцией понимали бы то, что существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, познание чего не требует познания другой вещи; а под модификациями понимали бы то, что существует в другом и представление чего образуется из представления о той вещи, в которой они существуют. Поэтому мы можем иметь верные идеи и о несуществующих модификациях, ибо хотя вне ума они в действительности и не существуют, однако их сущность таким образом заключается в чем-либо другом, что они могут быть представляемы через это другое. Истина же субстанций вне ума заключается только в них самих, потому что они представляются сами через себя. Таким образом, если кто скажет, что он имеет ясную и отчетливую, т. е. истинную, идею о субстанции, но тем не менее сомневается, существует ли таковая субстанция, то это будет, право, то же самое, как если б он сказал, что имеет истинную идею, но сомневается, однако, не ложная ли она (как это ясно всякому, кто достаточно вдумается в это). Точно так же, если кто утверждает, что субстанция сотворена, то вместе с этим он утверждает, что ложная идея сделалась истинной, а бессмысленнее этого, конечно, ничего нельзя себе и представить. Итак, должно признать, что существование субстанции, так же как и ее сущность, есть вечная истина.

Отсюда мы можем иным путем прийти к тому заключению, что субстанция одной и той же природы существует только одна, и я счел не лишним показать здесь это. Чтобы сделать это в порядке, должно заметить, 1) что правильное определение какой-либо вещи не заключает в себе и не выражает ничего, кроме природы определяемой вещи. Отсюда следует, 2) что никакое определение не заключает в себе и не выражает какого-либо определенного числа отдельных вещей, так как оно выражает единственно только природу определяемой вещи. Так, например, определение треугольника выражает только природу треугольника, а не какое-либо определенное число треугольников. 3) Должно заметить, что для каждой существующей вещи необходимо есть какая-либо определенная причина, по которой она существует. 4) Наконец, нужно заметить, что эта причина, в силу которой какая-либо вещь существует, или должна заключаться в самой природе и определении существующей вещи (именно в силу того, что существование присуще ее природе), или же должна находиться вне ее. Из этих положений следует, что если в природе существует какое-либо определенное число отдельных вещей, то необходимо должна быть причина, почему существует именно это число их, а не больше и не меньше. Если, например, в природе существует 20 человек (для большей ясности я полагаю, что они существуют в одно время и что ранее никаких других людей в природе не существовало), то для того, чтобы дать основание, почему существуют 20 человек, недостаточно будет указать на причину человеческой природы вообще, но сверх этого необходимо будет указать причину, почему существуют именно 20, а не более, не менее, так как (по замеч. 3) для всего необходимо должна быть причина, почему оно существует. Но эта причина не может заключаться в самой человеческой природе (по замеч. 2 и 3), так как правильное определение человека не заключает в себе чиссуществуют эти 20 человек и, далее, почему существует каждый из них, необходимо должна находиться вне каждого из них. Отсюда вообще должно заключить, что все, чьей природы может существовать несколько отдельных единиц, необходимо должно иметь внешнюю причину для их существования. Так как затем природе субстанции (как показано в этой сх.) свойственно существовать, то ее определение должно заключать в себе необходимое существование, и, следовательно, из простого определения ее можно заключать о ее существовании, но из ее определения (как мы уже показали в замеч. 2 и 3) не может вытекать существование нескольких субстанций. Следовательно, из него необходимо вытекает, что субстанция одной и той же природы существует только одна; что и требовалось доказать.

Теорема 9

Чем более какая-либо вещь имеет реальности или бытия (esse), тем более присуще ей атрибутов.

Доказательство. Это ясно из опр. 4.

Теорема 10

Всякий атрибут одной субстанции должен быть представляем сам через себя.

Доказательство. Атрибут есть то, что разум представляет в субстанции как составляющее ее сущность (по опр. 4); следовательно, он должен быть представляем сам через себя (по опр. 3); что и требовалось доказать.

Схолия. Отсюда ясно, что, хотя два атрибута представляются реально различными, т. е. один без помощи другого, однако из этого мы не можем заключать, что они составляют два существа или две различные субстанции. Природа субстанции такова, что каждый из ее атрибутов представляется сам через себя, так как все атрибуты, которые она имеет, всегда существовали в ней вместе и ни один из них не мог быть произведен другим, но каждый выражает реальность, или бытие, субстанции. Следовательно, далеко не будет нелепым приписывать одной субстанции несколько атрибутов. Напротив – в природе нет ничего более ясного, как то, что всякое существо должно быть представляемо под каким-либо атрибутом, и чем более оно имеет реальности или бытия, тем более оно должно иметь и атрибутов, выражающих и необходимость, или вечность, и бесконечность. Следовательно, нет ничего яснее того, что существо абсолютно бесконечное необходимо должно быть определяемо (как мы показали это в опр. 6) как существо, состоящее из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает некоторую вечную и бесконечную сущность. Если же спросят, по какому признаку можем мы узнать различие субстанций, то пусть прочитают следующие теоремы, показывающие, что в природе вещей существует только одна субстанция и что она абсолютно бесконечна, а потому и искать такого признака было бы тщетно.

Теорема 11

Бог, или субстанция, состоящая из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность, необходимо существует.

Доказательство 1. Если кто с этим не согласен, пусть представит, если это возможно, что Бога нет. Следовательно (по акс. 7), его сущность не заключает в себе существования. Но это (по т. 7) невозможно. Следовательно, Бог необходимо существует; что и требовалось доказать.

Доказательство 2. Для всякой вещи должна быть причина или основание (causa seu ratio) как ее существования, так и несуществования. Если, например, существует треугольник, то должно быть основание или причина, почему он существует; если же он не существует, то также должно быть основание или причина, препятствующая его существованию или уничтожающая его. Это основание или причина должна заключаться или в природе данной вещи или вне ее. Так, например, собственная природа круга показывает, почему нет четвероугольного круга; именно потому, что он заключает в себе противоречие. Напротив, существование субстанции вытекает прямо из ее природы, которая, следовательно, заключает в себе существование (см. т. 7). Основание же существования или несуществования круга или треугольника следует не из их природы, но из порядка всей телесной природы. Из этого порядка должно вытекать, что этот треугольник или необходимо уже существует, или что его существование в настоящее время невозможно. Это понятно само собой. Отсюда следует, что необходимо существует то, для чего нет никакого основания или причины, которая препятствовала бы его существованию. Следовательно, если не может быть никакого основания или причины, препятствующей существованию Бога или уничтожающей его существование, то из этого следует заключить, что он необходимо существует. Но если бы такое основание или причина существовала, то она должна была бы заключаться или в самой природе Бога, или вне ее, т. е. в иной субстанции иной природы, – так как если бы последняя была той же природы, то тем самым допускалось бы, что Бог существует. Субстанция же иной природы не могла бы иметь с Богом ничего общего (по т. 2) и потому не могла бы ни полагать его существования, ни уничтожать его. Следовательно, так как основание или причина, которая уничтожала бы существование Бога, не может находиться вне божественной природы, то, если только она существует, она необходимо должна заключаться в самой его природе, которая, таким образом, заключала бы в себе противоречие. Но утверждать это о существе абсолютно бесконечном и наисовершеннейшем – нелепо. Следовательно, ни в Боге, ни вне Бога нет основания или причины, которая уничтожала бы его существование, и потому Бог необходимо существует; что и требовалось доказать.

Доказательство 3. Возможность не существовать есть неспособность; напротив, возможность существовать – способность. Если таким образом то, что уже необходимо существует, суть только существа конечные, то последние, следовательно, могущественнее, чем существо абсолютно бесконечное: а это (само собой ясно) – нелепость. Следовательно, или ничего не существует, или существует также и существо абсолютно бесконечное. Однако сами мы существуем или сами в себе, или в чем-либо другом, необходимо существующем (см. акс. 1 и т. 7). Следовательно, и существо абсолютно бесконечное, т. е. (по опр. 6) Бог, необходимо существует; что и требовалось доказать.

Схолия. В этом последнем доказательстве я хотел показать существование Бога а posteriori, дабы это доказательство можно было легче усвоить, а вовсе не потому, чтобы существование Бога не вытекало из того же самого основания а priori. Ибо так как возможность существовать есть способность, то отсюда следует, что, чем более природа какой-либо вещи имеет реальности, тем более имеет она своих собственных сил к существованию. Следовательно, существо абсолютно бесконечное, или Бог, имеет от самого себя абсолютно бесконечную способность существования и поэтому безусловно существует. Однако, может быть, многие нелегко поймут очевидность этого доказательства, так как они привыкли иметь перед собой только такие вещи, которые происходят от внешних причин: они видят, что те из этих вещей, которые скоро происходят, т. е. которые легко вызываются к существованию, легко и уничтожаются, и, наоборот, считают те вещи более трудными для совершения, т. е. не так легкими для осуществления, природа которых, по их представлению, более сложна. Но, для того чтобы освободить их от этих предрассудков, мне нет нужды показывать здесь ни того, в каком смысле истинно означенное изречение: quod cito fit cito perit (что скоро происходит, то скоро и уничтожается), ни того, все ли в отношении ко всей природе одинаково легко или нет; достаточно заметить только, что я говорю здесь не о вещах, происходящих от внешних причин, но только о субстанциях, которые (по т. 6) никакой внешней причиной производимы быть не могут. Вещи, происходящие от внешних причин, состоят ли они из большого или малого числа частей, всем своим совершенством или реальностью, какую они имеют, обязаны могуществу внешней причины, и, следовательно, существование их возникает вследствие одного только совершенства внешней причины, а не совершенства их самих. Напротив, субстанция всем совершенством, какое она имеет, не обязана никакой внешней причине, вследствие чего и существование ее должно вытекать из одной только ее природы, которая поэтому есть не что иное, как ее сущность. Итак, совершенство не уничтожает существования вещи, а скорее полагает его. Напротив, несовершенство уничтожает его, и, следовательно, ничье существование не может быть нам известно более, чем существование существа абсолютно бесконечного или совершенного, т. е. Бога. В самом деле, так как его сущность исключает всякое несовершенство и заключает в себе абсолютное совершенство, то тем самым она уничтожает всякую причину сомневаться в его существовании и делает его в высшей степени достоверным. Я уверен, это будет ясно для всякого сколько-нибудь внимательного читателя.

Конец ознакомительного фрагмента. Купить полную версию.

Примечания

1

Перевод А. Черноглазова.

2

Из русскоязычных изданий могу посоветовать – что характерно – лишь перевод весьма старой, но от того не менее аккуратной работы классика истории философии Куно Фишера: Фишер К. История новой философии: Бенедикт Спиноза. – М.: ACT: Транзиткнига, 2005. Впрочем, для создания максимально полной биографической картины этой работы со всей очевидностью недостаточно. Интересующихся отсылаю к обширному англоязычному изданию: Nadler S. Spinoza. A Life. – Cambridge University Press, 1999.

3

Фишер К. Бенедикт Спиноза. С. 29.

4

Об этом можно прочитать у Нэдлера: Nadler S. Spinoza. A Life. Р. 10 – и далее.

5

Куно Фишер замечает следующее: «Он легко усваивал языки и обладал значительными практическими и теоретическими знаниями в области романских и германских наречий; кроме знания португальского и испанского языков, он говорил еще по-французски и по-итальянски, кроме голландского языка он знал и немецкий; к этому присоединялось превосходное знание еврейского языка, для которого он позднее сам хотел составить грамматику на новых началах, и, наконец, латинского». – Фишер К. Бенедикт Спиноза. С. 45.

6

«А в это время равви Мортейра превозносил его глубокомыслие и его скромность и говорил о нем как о будущем столпе синагоги». – Там же. С. 50.

7

Бейль П. Спиноза // Исторический и критический словарь в двух томах. Т. 2. – М.: Мысль, 1968. С. 7—59.

8

Фишер К. Бенедикт Спиноза. С. 54.

9

При жизни Спинозы были изданы лишь две его работы: «Основы философии Декарта» 1663 года, подписанные именем философа, и «Богословско-политический трактат» 1670, изданный анонимно и с указанием фиктивного места публикации. Но вскоре после смерти Спинозы, в 1677 году, были изданы его посмертные сочинения («Opera posthuma»), включавшие в себя «Этику», «Политический трактат» (не путать с «Богословско-политическим трактатом»), «Трактат об усовершенствовании ума», собрание писем и грамматику еврейского языка. Значительно позже был опубликован и затерявшийся ранний текст Спинозы под названием «Краткий трактат о Боге, человеке и его блаженстве», иногда также называемый «малой Этикой».

10

«Чтобы быть свободным и не нуждаться в чужой помощи, он должен был зарабатывать себе средства к существованию. Мудрое предписание Талмуда возлагает на еврейских ученых обязанность изучить наряду с их наукой какое-либо ремесло или механическое искусство, чтобы в этой работе отдыхать от умственного напряжения, необходимого для чтения и исследований Писания. Так как дух не может быть всегда деятельным, то именно для талмудистов подобное занятие казалось полезным и благодетельным, чтобы в их жизни не было места праздности, этому источнику дурных привычек. Конечно, в этих целях Спинозе не нужно было исполнять предписание Талмуда. Но ему необходимо было, наряду с философией, которая была его единственным призванием, занятие, которое давало бы ему пропитание, и он сумел соединить его со своими математическими и физическими работами: он изучил в Амстердаме искусство точить оптические стекла, которым, как мы знаем, усердно занимался и Декарт, и, по утверждению Колеруса, стал таким искусным оптиком, что его стекла повсюду искались, и даже оставшиеся после его смерти стекла были проданы по хорошей цене». – Там же. С. 57.

11

Колерус И. Жизнь Бенедикта де Спинозы // Переписка Бенедикта де Спинозы: С приложением жизнеописания Спинозы И. Колеруса. – М.: ЛЕНАНД, 2014. С. 18–19.

12

Там же. С. 19.

13

Там же. С. 31.

14

Там же. С. 31–32.

15

Декарт Р. Первоначала философии // Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках и другие философски работы. – М.: Академический Проект, 2011. С. 166.

16

В одном месте своего исследования Куно Фишер дает изящную характеристику отличия системы Спинозы от системы Декарта: он приводит раннюю дневниковую запись Декарта – «Три чуда сотворил Господь: творение из ничего, свободу воли и богочеловека» – и добавляет, что Спиноза последовательно отрицает все три. – Фишер К. Бенедикт Спиноза. С. 197.

17

На приоритете геометрического метода познания настаивал уже Декарт: «Те длинные цепи выводов, сплошь простых и легких, которыми геометры обычно пользуются, чтобы дойти до своих наиболее трудных доказательств, дали мне возможность представить себе, что и все вещи, которые могут стать для людей предметом знания, находятся между собой в такой же последовательности». – Декарт Р. Рассуждение о методе // Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках и другие философские работы. С. 100. – Однако ему так и не удалось дать исчерпывающую (насколько это возможно) онтологию по геометрическому методу. Спиноза в своей философской работе, таким образом, пытается осуществить то самое, что желал, но не смог осуществить Декарт. Показательно, что уже раннее изложение философии Декарта Спиноза выстраивает именно по геометрическому методу.

18

Фишер К. Бенедикт Спиноза. С. 293–295.

19

Там же. С. 375.

20

Там же. С. 376.

21

Там же. С. 377.

22

Там же. С. 385.

23

Делёз Ж. Спиноза // Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. – М.: ПЕР СЭ, 2001. С. 349–350.