Выражение Philosophia perennis впервые употребил Лейбниц[1]; само же явление – метафизика, признающая субстанциальность существования божественной Реальности в мире вещей и разумных живых существ; психология, находящая в душе нечто подобное божественной Реальности или даже ей тождественное; этика, обозначающая в качестве главной цели человека познание имманентной и трансцендентальной Основы сущего, – само это всеобъемлющее явление восходит к незапамятным временам. Зачатки Вечной Философии обнаруживаются в традиционном своде знаний у примитивных народов во всех уголках мира, а ее высшие формы присутствуют во всех мировых религиях. Представление об этом Высшем Общем признаке всех теологий прошлого и будущего было запечатлено в письменном виде еще более двадцати пяти столетий назад; с тех пор к этой неисчерпаемой теме обращались и обращаются носители всех религиозных воззрений на всех основных языках Азии и Европы. Я намерен далее свести воедино многочисленные цитаты из указанных сочинений, выбирая среди них наиболее значимые, а также блистающие внутренней красотой и западающие в память, поскольку они хорошо иллюстрируют отдельные элементы общей системы Вечной Философии. Эти цитаты расположены под различными заголовками и, так сказать, сопровождаются моим собственным комментарием, который призван показать, связать в единое целое, развить и, при необходимости, разъяснить мысли других авторов.
Знание есть функция бытия. Когда в бытии знающего происходят перемены, соответственно меняются природа и количество его знаний. Например, бытие ребенка преобразуется по мере роста и обучения в бытие взрослого человека; плодом этого преображения выступает кардинальное изменение способа познания мира, а также изрядно возрастают количество и глубина познаваемого. С развитием индивидуума его знание становится более концептуальным и систематизированным по форме, при существенном повышении уровня осведомленности и полезности сведений. Впрочем, эти успехи достигаются за счет некоторого ухудшения в качестве непосредственного восприятия, за счет ослабления и даже полной утраты интуиции. Или возьмем для примера бытие ученого, которое способно меняться механистически, благодаря применению инструментов. Астроном, вооруженный спектроскопом и шестидесятидюймовым зеркальным телескопом, становится, если принимать в расчет только остроту зрения, фактически сверхчеловеком; вполне естественно предполагать, что знания такого сверхчеловека будут существенно отличаться по объему и качеству от знаний того, кто глядит на звезды невооруженным глазом.
На знания индивидуума воздействуют не только перемены в физиологическом или интеллектуальном бытии. Наши знания обуславливаются и теми действиями, какие мы, будучи существами нравственными, решаем предпринять. Уильям Джеймс[2] говорил, что «практика способна расширить наши теоретические горизонты, причем двояко – она ведет нас в новые миры и наделяет новыми способностями. Знания, которые мы никогда не сможем приобрести, оставаясь теми, кем являемся прямо сейчас, могут оказаться вполне доступными, если развить в себе более высокие способности и достичь более высокого уровня нравственного развития». Иначе говоря, «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят»[3]. Ту же мысль высказывал как наукообразную метафору суфийский поэт Джалаладдин Руми[4]: «Любовь – астролябия таинств Господа»[5].
Повторю, что данная книга представляет собой собрание мыслей Вечной Философии, однако, будучи антологией, она содержит лишь несколько цитат из произведений профессиональных писателей и, даже взывая к философии, практически не содержит изречений профессиональных философов. Тому имеется очень простая причина. Вечная Философия изначально обращена к единственной, божественной Реальности, которая проявляет себя в множественном мире вещей и разумных живых существ. Но природа этой единственной Реальности такова, что ее невозможно познать непосредственно; постижение даровано лишь тем, кто твердо выбрал исполнение ряда условий, кто твердо вознамерился стать человеком любящим, чистосердечным и нищим духом[6]. Почему именно таким людям? Этого мы не знаем. Перед нами факт из разряда тех, что приходится принимать на веру, пусть он кажется нам совершенно неправдоподобным; принимать независимо от того, нравится он нам или нет. Наш повседневный опыт не дает никаких оснований думать, будто вода состоит из водорода и кислорода; при этом мы подвергаем воду достаточно суровому обращению, и тогда природа этих составных элементов проявляется сполна. Точно так же в нашем повседневном опыте почти ничто не указывает на необходимость считать, что разум обычного человека, сам будучи составным элементом целого, отчасти напоминает Реальность множественного мира или даже ей тождественен. Подвергая разум определенным и довольно суровым процедурам, мы тем не менее выявляем тот божественный элемент, который причастен к сотворению нашего разума, и это становится очевидным не только для самого индивидуума, но и, благодаря наблюдениям за его поведением, для других разумных существ. Лишь посредством физических экспериментов возможно раскрыть внутреннюю природу материи и ее потенциал. Лишь посредством психологических и нравственных экспериментов мы можем обнажить внутреннюю природу разума и его потенциальные возможности. В обычных жизненных обстоятельствах среднего человека эти потенциальные возможности разума никак не проявляются. Если мы хотим их осуществить, нужно выполнять определенные условия и подчиняться определенным правилам, обоснованность которых доказана эмпирически.
Что касается малочисленности цитат из сочинений профессиональных философов и писателей: не существует никаких доказательств, что эти люди приложили достаточно усилий к овладению непосредственным духовным знанием. Когда поэты и метафизики рассуждают о Вечной Философии, как правило, они пользуются заимствованными мыслями. Но во все времена были мужчины и женщины, соглашавшиеся на условия, без выполнения которых – это голый эмпирический факт – непосредственное знание остается недоступным; немногие среди них оставили описания той Реальности, которую попытались таким образом познать, попытались выразить в единой системе мышления факты собственного опыта, соотнесенные с иными своими ощущениями. Этих истолкователей Вечной Философии часто называют очевидцами и нередко считают «святыми», «пророками», «мудрецами» или «людьми просветленными». В настоящей книге я намерен цитировать преимущественно таких людей (они-то знали, о чем говорят), а вовсе не профессиональных философов и литераторов.
В Индии известны две разновидности священных писаний: это шрути, или боговдохновенные писания, истинность которых не подлежит сомнению, ибо они суть плоды непосредственного проникновения в предельную Реальность; и смрити, которые опираются на шрути и потому тоже не подлежат сомнениям[7]. По словам Шанкары[8], «шрути зависят от непосредственного восприятия. Смрити же подобны умозаключениям, ведь они, как умозаключения, обретают влияние из иного источника»[9]. Итак, моя книга является антологией и сопровождается пояснительными комментариями и цитатами из шрути и смрити разных времен и народов. К сожалению, ознакомление с традиционно почитаемыми писаниями имеет свойство порождать если не высокомерие, то почти сходную с пренебрежением склонность к проявлению, если угодно, почтительной бесчувственности, к своего рода оцепенению духа, к внутренней глухоте и неспособности уловить смысл священных слов. Именно поэтому, подбирая материал для разъяснения тех положений Вечной Философии, какими они ведомы Западу, я почти всегда обращался не к Библии, а к прочим источникам. Христианские смрити, которыми я пользовался, основаны на шрути канонических книг, но выгодно отличаются тем, что они менее изучены, а потому выглядят более живыми и, если можно так выразиться, больше бросаются в глаза. Вдобавок эти смрити преимущественно наследие по-настоящему святых мужчин и женщин, которые заслужили право непосредственно познать то, о чем они говорят. Следовательно, эти произведения сами по себе могут считаться воплощением ниспосланных свыше и не требующих доказательств шрути; данное обстоятельство ставит их куда выше многих писаний, включенных в библейский канон.
За последние годы предпринималось немало попыток создать систему эмпирической теологии. Но при всем изяществе рассуждений и при всей интеллектуальной сноровке таких авторов, как Сорли, Оман и Теннант[10], их усилия увенчались только частичным успехом. Даже из уст своих наиболее талантливых проповедников эмпирическая теология звучит не очень убедительно. Как кажется, причину следует искать в том факте, что теологи-эмпирики уделяют почти все внимание опыту тех людей, которых богословы старой школы именовали «невозрожденными»[11] (то есть опыту тех, кто не очень-то старался выполнять условия, необходимые для овладения духовным знанием). Но два или три тысячелетия истории религии определенно говорят о том, что непосредственно и ясно познать предельную Реальность способен лишь человек любящий, чистый сердцем и нищий духом. Поэтому вряд ли стоит удивляться, что богословие с опорой на опыт вполне приличных, обычных, «невозрожденных» людей выглядит не то чтобы убедительно. Эта разновидность эмпирической теологии опирается на ту же основу, что и эмпирическая астрономия, которая взывает к ощущениям людей, наблюдающих за звездами невооруженным глазом. Невооруженный глаз может заметить в созвездии Ориона маленькую тусклую полоску и на основании этого наблюдения выдвинуть сногсшибательную космологическую теорию. Но никакие теоретизирования, даже самые гениальные, никогда не дадут нам того представления о галактических и внегалактических туманностях, какое обеспечивается непосредственным знакомством с ними при помощи хорошего телескопа, камеры и спектроскопа. Точно так же, сколько ни рассуждай о проблесках божественной Реальности в обычном, «невозрожденном» опыте множественного мира, мы не в состоянии познать ее столь же глубоко, как непосредственно познает эту Реальность разум, достигший беспристрастности, обретший смирение и любовь к ближнему. Естествознание эмпирично, однако оно вовсе не ограничивает себя ощущениями человеческих существ, свойственными типично человеческим, неизменным условиям. Одному Всевышнему ведомо, почему теологи-эмпирики уверены, будто они обязаны подчиняться этому правилу. До тех пор, пока будут ограничивать эмпирические ощущения пределами обычного, «слишком человеческого» бытия, они обречены, разумеется, на постоянное умаление всех своих усилий. Из материала, избранного ими для изучения, даже самый блестящий ум способен извлечь всего-навсего набор возможностей (или в лучшем случае конкретных возможных шагов). Самоочевидная определенность непосредственного познания благодаря природе мироздания может быть достигнута разве что теми, кто обладает «астролябией таинств Господних». Не будучи пророком или святым, лучшее, что человек может сделать в области метафизики, – это изучить труды пророков и святых, труды людей, которые изменили привычный образ человеческого бытия и тем самым открыли себе путь к знаниям, недоступным по глубине и количеству среднему уму.
Глава 1
«Ты – одно с Тем»
Изучение Вечной Философии можно начинать либо «снизу» (с практической деятельности и нравственности), либо «сверху», с размышлений о метафизических истинах; либо же и вовсе с «середины», с той точки в психологии человека, в которой пересекаются пути разума и материи, действия и мысли.
«Нижним вратам» отдают предпочтение сугубые практики, наставники, которые, подобно будде Гаутаме, не считают нужным предаваться размышлениям; главная их забота – как потушить в человеческом сердце жуткое пламя алчности, злобы и слепых страстей. «Верхними вратами» идут те, кто привержен размышлениям и рассуждениям, – прирожденные философы и теологи. А «средние врата» пропускают сквозь себя проповедников той доктрины, что именуется «духовной религией»; это набожные индийские мыслители, исламские суфии, католические мистики позднего Средневековья и такие представители протестантизма, как Денк, Франк, Кастеллио, Эверард, Джон Смит, первые квакеры и Уильям Лоу[12].
Именно «срединными вратами» мы и вступим в пределы нашего изложения, поскольку эти врата занимают центральное положение.
Психология Вечной Философии коренится в метафизике и совершенно логично принимает облик определенного образа жизни и системы этических ценностей. Если отталкиваться от «срединной» точки доктрины, разуму далее будет проще двигаться в любом направлении.
В настоящей главе мы сосредоточим наше внимание на одной-единственной отличительной черте этой традиционной психологии: это наиболее важная черта, наиболее часто упоминаемая всеми проповедниками Вечной Философии и, добавим от себя, наименее психологическая. Учение, которое призвана осветить настоящая глава, относится, скорее, не к психологии, а к автологии – науке, которая занимается не личным эго, а вечным «Я», что притаилось в глубинах конкретных личностей дуальных и что тождественно (или, по крайней мере, родственно) божественной Основе.
Это учение, основанное на непосредственных ощущениях людей, которые выполнили необходимые условия для овладения такого рода знанием, предельно сжато выражается в санскритской формуле tat tvam asi («Ты – одно с Тем[13]»): Атман, или имманентное вечное «Я», едино с Брахманом – абсолютным принципом сущего[14]; главная цель любого человека заключается в том, чтобы открыть, кем он является на самом деле.
Бог готов ежечасно, но мы совершенно не готовы; Бог к нам близок, но мы далеки. Бог внутри, но мы снаружи; Бог у нас дома, но мы гости![15]Майстер Экхарт[16]
Лишь нечто трансцендентальное, нечто полностью иное может быть имманентным, не подвергаясь изменениям вследствие превращения в то, в чем оно обитает. Вечная Философия учит, что желательно и даже необходимо познать духовную Основу мироздания не только в пределах души, но и вовне, в окружающем мире и за границами души и мира, в трансцендентальной инаковости, то есть «на небесах».
Поистине, Господь вездесущ, но в каждом из нас Он присутствует разве что в глубочайшем средоточии человеческой души. Естественные ощущения не способны познать Бога или сочетать человека с Ним; нет, врожденные человеческие черты, понимание, воля и память лишь тянутся за Всевышним, они не могут служить местом Его обитания в нас. Зато в каждом есть корень или зерно, из коего произрастают все эти способности, подобно линиям, что расходятся от центра, или подобно ветвям, что идут от древесного ствола. Этот корень зовется центром, опорой или дном души. Этот корень и есть единство, вечность (я чуть было не обмолвился и не сказал «бесконечность») человеческой души; она настолько бесконечна, что утолить ее жажду или дать ей покой способна одна беспредельность Божества.Уильям Лоу
Этот отрывок как будто противоречит сказанному выше, однако противоречие обманчиво. Бог внутри и Бог снаружи суть два абстрактных понятия, которые благополучно подлежат умопостижению и выражению в словах. Но факты, с которыми соотносятся эти понятия, возможно понять и воспринять только в «глубочайшем средоточии души». Справедливо будет сказать, что Бога снаружи столько же, сколько есть Бога внутри. Два этих абстрактных понятия должны быть поняты (если использовать пространственную метафору) в одном и том же месте, но изначальная природа постижения Бога внутри качественно отличается от изначальной природы постижения Бога снаружи; вдобавок оба этих постижения отличаются от природы понимания Основы как присутствующей одновременно внутри и снаружи, как индивидуального человеческого «Я» и как того (если воспользоваться фразой из «Бхагавад-гиты»), «чем этот мир распростерт»[17].
Жил [некогда] Шветакету Арунея. <…>
И, став учеником в двенадцать лет, тот вернулся двадцати четырех лет, изучив все веды, самодовольный, мнящий себя ученым, гордый. Отец сказал ему: «Шветакету, дорогой, раз ты столь самодоволен, мнишь себя ученым и горд, то спросил ли ты о том наставлении, благодаря которому неуслышанное становится услышанным, незамеченное – замеченным, неузнанное – узнанным?»
– Что же это за наставление, почтенный?
– Подобно тому, дорогой, как по одному комку глины узнается все сделанное из глины, [ибо всякое] видоизменение – лишь имя, основанное на словах, действительное же – глина <…> – таково, дорогой, и это наставление.
– Поистине, те почтенные [учители] не знали этого, – [сказал Шветакету], – ибо если бы они знали, то неужели не сказали бы мне? Поведай же мне об этом, почтенный.
И он [отец] сказал ему: «Поистине, дорогой, вот – тонкая [сущность], которую ты не воспринимаешь; поистине, дорогой, благодаря этой тонкой [сущности] существует эта большая ньягродха. Верь этому, дорогой. И эта тонкая [сущность] – основа всего существующего, То – действительное, То – Атман. Ты – одно с Тем, Шветакету!»
– Учи меня дальше, почтенный!
– Хорошо, дорогой, – сказал он. – Положи эту соль в воду и приди ко мне утром.
И тот так и сделал.
[Отец] сказал ему: «Принеси-ка ту соль, которую ты вечером положил в воду». И, поискав, он не нашел [соли], ибо она растворилась.
[Отец сказал: ] «Попробуй-ка эту [воду] сверху – какая она?»
– Соленая.
– Попробуй со дна – какая она?
– Соленая.
– Попробуй с середины – какая она?
– Соленая.
– Оставь ее и приблизься ко мне.
И тот так и сделал и сказал: «Она все время одинакова».
[Отец] сказал ему: «Поистине, дорогой, ты не воспринимаешь здесь Сущего, [но] здесь оно и есть. И эта тонкая [сущность] – основа всего существующего, То – действительное, То – Атман. Ты – одно с Тем, Шветакету!»[19]«Чхандогья-упанишада»
Человек, желающий узнать, кто он есть, может применить любой из трех обозначенных способов. Он может начать с обращения внутрь, к своему конкретному «Я», через отрешение от этого «Я» (от мысли, от воли, от чувства) постигая в конце концов истинное «Я», или Царство Божье внутри себя. Или он может начать с тех «Я», что существуют вовне, попробовать осознать их изначальное единство с Божеством, а также опосредованное Всевышним их единство друг с другом и с ним самим. Или же (это наилучший способ) он может попытаться приблизиться к предельному «Нечто» изнутри и снаружи, чтобы постичь Божественное эмпирически – как принцип собственного «Я» и как принцип всех прочих «Я», одушевленных и неодушевленных. Такое достигшее полного просветления человеческое существо будет точно знать, вторя Лоу, что Бог присутствует «в глубочайшем средоточии души»; при этом он окажется в то же самое время одним из тех, кто, по словам Плотина, прозревает, что
… если оно [истинно сущее. – Ред.] есть не отделяясь от себя, не будучи разделено на части, не изменяясь само, то оно есть во многих вещах разом, существуя в то же время как единое целое в себе: тождественное, повсюду сущее будет существовать во многих, то есть оно есть в себе и, опять же, не в себе[20].
Источником философии выступает более или менее смутное интуитивное осознание единства этой основы и принципа всякого разнообразия. То же самое относится, помимо философии, и к естествознанию. По словам Мейерсона[21], наука как таковая представляет собой сведение разнообразия к обилию тождеств. Прозревая Единое внутри и извне множества, мы постигаем изначальную правдоподобность любого объяснения разнообразия посредством единственного принципа.
Философия упанишад вновь возникает, развивается и обогащается в «Бхагавад-гите», а окончательно систематизируется в девятом столетии нашей эры Шанкарой. Учение Шанкары (одновременно теоретическое и практическое, как подобает учениям всех истинных проповедников Вечной Философии) в сжатом виде изложено в его поэтическом трактате «Вивека-чудамани» («Сокровище Премудрости»). Все нижеприведенные цитаты взяты из этого сочинения, краткого и изложенного простым языком, что приятно.
Атман есть то, что проникает весь мир, но им не проникается; что освещает все вещи, но все вещи не могут его осветить. <…>
Знай, что тот познающий есть Атман, чрез которого познается все и которого ничто проницательностью ума познать не может. Кто что-нибудь познает, тот и есть его зритель. <…> Атман есть как зритель пребывающая сущность, так как оно познается (ощущается) только самим собой.
Свойства слепоты, слабости и зрительной пригодности глаза существуют только ввиду наличности его хороших и дурных качеств… их нельзя рассматривать как нечто, присущее Атману… <…>
Кто познал Атмана, не имеющего ни дополнения, ни деятельности, свободного от всякого вещественного представления… и кто свое «Я» погрузил в него, только тот найдет покой в познании того, что истинное бытие Самости есть истинная свобода. <…>
Так как вне Брахмана совсем нет действительного бытия, то он есть истина, Высшее, Единственное. Когда высшая действительность (истина) вполне осуществлена, то кроме нее нет ничего… <…>
Как облака, возникшие от действия солнечных лучей, становятся заметными от того, что они закрывают солнце, так и себялюбие, возникающее от соединения с Атманом, становится заметным от того, что оно закрывает истинную сущность Атмана. <…>
Мудрецы познают совершенное тождество Атмана и Парабрамы[22], достигая точки зрения Духа. В сотнях мудрых изречений возвещается тождество Брахмана и Атмана. <…>
Брахман много выше каст, светской мудрости, семьи и рода. Он свободен от имени, формы, свойств и ошибок, возвышен над временем, пространством и предметами сознания. Осознай, что ты – Оно – и есть Брахман. Сосредоточь свое сознание на размышлениях об этой истине.
Брахман выше всяких слов, может быть познан только оком чистой мудрости. Это чистое, абсолютное сознание, вечная субстанция. Осознай, что ты – Оно – и есть Брахман. Сосредоточь свое сознание на размышлениях об этой истине… <…>
Брахман – единственная действительность, причина множества, основание, лежащее в основе всех причин, отличное от закона причинности и следствия. Осознай, что ты – Оно – и есть Брахман. Сосредоточь свое сознание на размышлениях об этой истине… <…>
Даже тогда, когда истина будет понята разумом, вожделение к личному бытию, не имеющее никакого начала и выраженное в словах «я есмь действующий и услаждающийся», остается… сильным и крепким и является причиной условного (а поэтому только кажущегося) бытия. От этого вожделения можно освободиться посредством твердой воли, сознавая, что Атман (истинная Самость) есть Брахман. Мудрецы на земле называют освобождение от этого вожделения избавлением (отпусканием на волю). <…>
Любовь к Атману покрывается пылью смертных вожделений… Любовь к Атману отчасти душится сетью недуховных вожделений… Когда совершенно истощатся все вожделения, то полному осознанию идеального Атмана ничто не может препятствовать. <…>
При непрестанном покое в Атмане исчезает личная душа… и вожделения истощаются… Когда ты достигнешь убеждения, что твое тело любит прошлую карму… то будь тверд и спокоен и сильной волей побори ложное представление о том, что не-дух есть дух. <…>
Мудрец, ставший Брахманом… свободен от страданий и блаженства. Он ничего не боится. Для тех, кто стремится к свободе без познания истинной Самости, нет освобождения от оков условного бытия[23].
Шанкара
В даосских формулировках Вечной Философии не менее явственно и настоятельно, чем в упанишадах, «Бхагавад-гите» и трактатах Шанкары, подчеркивается универсальная имманентность трансцендентальной духовной основы сущего. Ниже приводится фрагмент одного из величайших классических произведений даосской литературы – трактата «Чжуан-цзы», большая часть которого, по всей видимости, была написана приблизительно на рубеже четвертого и третьего столетий до нашей эры.
Путь, проходя через все вещи, ничего не направляет, ничему не препятствует, ничего не разрушает, ничего не создает. Это постижение называется успокоением тревог. Успокоив тревоги, от тревог приходишь к совершенству… В мире во всяком предмете всегда есть и это, и то. Если смотришь на мир оттуда, то чего-то не видишь. А если посмотришь отсюда, то сможешь увидеть. Потому говорят, то вытекает из этого, а это определяется тем… Только с жизнью появляется смерть, а в смерти есть жизнь. Только из допущения возможности вытекает невозможность остального, и утверждать ты можешь, только отрицая что-то еще. Из утверждения возникает отрицание, а из отрицания появляется утверждение. Потому мудрый человек не ищет причин и следствий, а смотрит на все светом Неба. Так и управляется[24].
«Чжуан-цзы»[25]
От даосизма мы переходим к буддизму махаяны, который на Дальнем Востоке как будто тесно слился с даосизмом: эти учения объединились, заимствуя друг у друга и обогащая друг друга, так что в итоге слились в общее направление, известное ныне под названием дзен-буддизма. «Ланкаватара-сутра», из которой взят следующий отрывок, была тем писанием, изучать которое основатель дзен-буддизма[26] всячески советовал своим первым ученикам.
[Так же ведут себя] невежды и простаки. Умы их, объятые пламенем алчности, гнева и глупости, обретают [свое] наслаждение в мире множества форм. Мысли их одержимы представлениями о рождении, развитии и разрушении. Не разумеющие, что понимается под существованием и несуществованием, и увлеченные с безначальных времен ложными домыслами и различениями, они вовлекаются в ловушку присваивания того и сего и оттого привязываются к разным вещам… В писаниях упоминается Лоно Татхагат (Татхагата-Гарбха) и указывается, что рожденный им по своей природе светел и чист… Он подобен драгоценному камню, укутанному в грязную ветошь, оскверненную алчностью, гневом, глупостью и ложным воображением… Учение… явлено, дабы избавить философов от привязанности к представлению о Божественном Атмане как сверхъестественной личности, дабы их умы, [ограниченные] привязанностью к умозрительному понятию «душа» как к чему-то наделенному самостоятельным существованием, могли скорейшим образом пробудиться [и достигнуть] состояния совершенного просветления[27].
«Ланкаватара-сутра»[28]
Все сущности пропитаны лишь сущностью одной;
Сокрыты в Дхарме одинокой дхармы все.
Одна луна во всех блистает водах;
Все луны во всех водах суть одна.
В мою природу проникает всех Будд различных
тело Дхармы;
Такое, как у Татхагаты. <…>
Оно незыблемо и не нуждается в хвале,
Его природа бесконечному сродни пространству.
Не покидая местопребывание свое, оно всегда
хранит прозрачность.
Когда ты ищешь, ты найти его не можешь.
Нельзя его схватить или отбросить;
И лишь в необретаемом его ты обретешь.
Молчанье разговоров, тишина бесед,
Врата деяния раскрыты без остатка[29].Юн-цзя Сюань-цзюэ[30]
Здесь неуместно было бы обсуждать доктринальные различия между индуизмом и буддизмом; кроме того, я не слишком в них сведущ. Достаточно, пожалуй, указать, что Будда, настаивая, будто человеческие существа по самой своей природе «не являются Атманом», явно подразумевал индивидуальное «Я», а не общее, исконное. Идейные противники этого взгляда (их мнения встречаются в отдельных текстах палийского канона[31]) старались вообще не вспоминать о ведическом учении о тождественности Атмана и Божества – и об отсутствии тождества между Атманом и эго. Они утверждали именно то, что отрицал Гаутама, – субстанциальную природу и вечное бытие индивидуальной души. «Неразумный ищет источник музыки в теле флейты, а душу он пытается найти в скандхах» (в совокупности материального и психического, из которой состоит индивидуальное разумное тело). Будда отказывался говорить о существовании Атмана, который является Брахманом, и пренебрегал большинством прочих метафизических вопросов, поскольку, дескать, подобные рассуждения не способствуют умственному или духовному развитию членов основанного им монашеского ордена. Впрочем, пусть метафизическое мышление по-своему опасно и может стать всепоглощающим, будучи благороднейшим из устремлений и отвлечений, все-таки оно неизбежно и, в сущности, необходимо. Эту истину познали сторонники Хинаяны, а поздние махаянисты развили, соотнося идеи с практической стороной своего вероучения, великолепную и внушительную систему космологической, этической и психологической мысли. Эта система строилась на принципах чистого идеализма и фактически отвергала представление о Божестве. Однако нравственный и духовный опыт зримо противоречил философской теории, так что под влиянием этого непосредственного опыта авторы сутр махаяны вдруг осознали, что изо всех сил норовят объяснить, почему Татхагата и бодхисаттвы[32] столь наглядно проявляют беспредельную любовь к тем, кого на самом деле не существует. Одновременно они расширяли пределы субъективного идеализма, чтобы предоставить место Всеобщему Разуму; обосновывали идею отсутствия души рассуждениями о том, что индивидуальный разум, очистившись, может отождествиться со Всеобщим (иначе, с лоном Будды); а также, продолжая твердить об отсутствии Бога, уверяли, что этот постижимый Всеобщий Разум есть внутреннее сознание вечного Будды и что разум Будды связан с «великим сострадающим сердцем», которое жаждет освобождения всех разумных существ и дарит божественную благодать всем, кто искренне пытается достичь главной цели человека на земле. Иными словами, лучшие из сутр махаяны, несмотря на свой исполненный мрачных пророчеств язык, содержат подлинные формулы Вечной Философии – в некотором отношении (как мы увидим в главе «Божество среди людей») более полные и совершенные, нежели любые другие.
В Индии, равно как и в Персии, учение Мухаммада обогатилось утверждением имманентности и трансцендентальности Божества, а к магометанским обрядам добавились нравственные дисциплины и «духовные упражнения»[33], посредством которых душа подготавливалась к созерцанию – к объединяющему познанию Божественного. Знаменательный исторический факт: святой поэт Кабир[34] почитался как единоверец и мусульманами, и индуистами. Политика тех, кто стремится к достижению вечной цели, всегда миролюбива; преследования и войны – удел идолопоклонников прошлого и будущего, приверженных реакционным воспоминаниям и утопическим мечтаниям.
[Если] не познал Единственного, то к чему все знания. Все происходит от Единственного, но не из всего произошел Единственный[35].
Кабир
Такое понимание природы мироздания и происхождения добра и зла вовсе не было свойственно только этому святому поэту; оно внутренне присуще всем человеческим существам, что доказывается самой структурой нашего языка. Ибо язык, как давным-давно заметил Ричард Тренч[36], зачастую «мудрее не одной лишь толпы простолюдинов, но и говорящих на нем мудрейших среди нас. Порой язык сберегает истины, прежде хорошо известные, но потом забытые. Или же содержит в себе зерна новых истин, которые невозможно разглядеть четко, но которые на какое-то мгновение предстают взорам гениев в счастливый миг ясновидения». Например, показательно, что в индоевропейских языках, как отмечает Дармстетер[37], корневое слово «два» (two) еще подразумевает некую порочность. Греческая приставка dys («дис-пепсия») и латинская dis («дис-гармония») обе происходят от корневого слова duo («два»). Родственная им приставка bis придает уничижительный оттенок некоторым современным французским словам – скажем, bèvue («грубая ошибка», дословно – «двойное зрение»). Следы того, что сбивает с толка и «уводит от Единственного», можно рассмотреть в таких английских словах, как dubious («сомнительный»), doubt («сомнение») и в немецком слове Zweifel («сомнение»; сомневаться значит мыслить двояко). У Баньяна есть персонаж по имени господин Двуличный (Mr. Facing-Both-Ways[38]), а в современном американском сленге имеется словечко two-timer («изменник, мошенник». – Ред.). Исходно и бессознательно мудрый, человеческий язык подтверждает изыскания мистиков и провозглашает изначальную идею деления. Кстати, в самом этом слове (division) наш старый враг «два» (duo) вновь многозначительно выходит из-за кулис[39].
Здесь можно заметить, что культ единства на политическом уровне представляет собой всего-навсего ersatz («эрзац») подлинного религиозного единства в личностном и духовном выражении. Тоталитарные режимы оправдывают свое существование посредством философии политического монизма, в соответствии с которой государство есть Бог на земле, единение под пятой божественного государства сулит спасение, а все средства, даже изначально порочные, достижения такого единства правильны и должны применяться без всяких угрызений совести. Такой политический монизм на практике ведет к власти и обильным привилегиям небольшой кучки, возвысившейся благодаря угнетению большинства, к внутренним раздорам и международным войнам. Но избыток власти и привилегий постоянно побуждает к гордыне, алчности, тщеславию и жестокости; угнетение порождает страх и зависть; война питает ненависть, страдания и отчаяние. Все эти отрицательные эмоции оказывают губительное воздействие на духовную жизнь. Только чистый сердцем и нищий духом может прийти к интуитивному постижению Божественного. Поэтому попытка навязать обществу единство, превосходящее психологические потребности членов этого общества, практически лишает этих людей возможности осознать свое единство с божественной основой и друг с другом.
Христиан и суфиев, к сочинениям которых мы теперь возвращаемся, заботили преимущественно человеческий разум и его божественная суть.
Мое «Я» есть Господь, и я не признаю иных «Я», кроме Него.Святая Екатерина Сиенская
Когда душа не сходна с Господом, она и на самое себя не похожа.Святой Бернард[40]
Я шел от Бога к Богу до тех пор, пока из внутреннего «Я» моего «Я» не раздался возглас: «Ты – это Я!»Байазид ал-Бистами[41]
Здесь вполне заслуженно будет вспомнить две сохранившихся в источниках притчи об этом святом суфии. Когда Байазида спросили, сколько ему лет, он ответил: «Четыре года». Люди сказали: «Как такое может быть?», и он ответил: «Мир заслонял от меня Бога целых семьдесят лет, но в последних четыре года я Его узрел. Годы, на протяжении которых человек живет в тени, не могут считаться годами жизни». В другой раз кто-то постучал в дверь жилища Байазида и крикнул: «Байазид тут?» Наш суфий отозвался: «Кто тут может быть, кроме Бога?»
Благодать… истекает из самого сердца Отца без всякого посредника. Благодать совершает преображение и возвращение в Бога. Она делает душу подобной Богу. Бог, основа души, и Благодать – едины[42].
Майстер Экхарт
Дух созерцает Бога через Бога, без посредства, в этом божественном свете[43].
Рейсбрук Удивительный[44]
Но в самой сущности нет действия. Ибо хотя силы, посредством которых она действует, вытекают из основы души, в самой основе – лишь одно глубокое молчание. Только здесь покой и обитель для того рождения, для того, чтобы Бог Отец изрек здесь свое Слово, ибо эта обитель по своей природе доступна только Божественной Сущности, причем без всякого посредника. Здесь Бог входит в душу всецело, а не частью лишь Своей. Здесь входит Он в основу души. Никто, кроме Бога, не может коснуться ее основы. Тварь не проникает в глубину души, она должна оставаться снаружи, вместе с силами. Только здесь душа могла бы созерцать свой образ, с помощью которого она вошла сюда и нашла приют[45].
Майстер Экхарт
Тот, кто хочет быть нищ духом, должен стать нищ всяким знанием, как тот, кто ровным счетом ничего не знает и не представляет себе ни о Боге, ни о творениях, ни о самом себе. Не должен этот человек воображать, что он до конца познал сущность Бога. Только таким образом он может стать нищ знанием[46].
Майстер Экхарт
Уже не я живу, но живет во мне Христос»[47]. Или, может быть, правильнее будет сказать: «Я живу, и все же это не я живу, это Логос проживает меня», – подобно актеру, проживающему свою роль. В таком случае актер, разумеется, всегда неизмеримо выше своей роли. Шекспировские образы не встречаются в реальной жизни. В лучшем случае перед нами аддисоновские Катоны или, гораздо чаще, забавные мсье Перришоны и тетушки Чарлея, ошибочно мнящие, считающие себя Цезарями и принцами Датскими[48]. Но по божественной милости каждый из действующих лиц мирской пьесы в силах добиться того, чтобы его примитивные и глупые реплики были произнесены (и сверхъестественно преобразились) неким небесным аналогом Гаррика[49].
О мой Бог, как же вышло, что в этом бедном дряхлом мире Ты поистине велик, но все же Тебя никто не замечает; Твой голос поистине оглушает, но ему никто не внемлет; Ты так близок, но никто Тебя не улавливает; Ты вручаешь Себя всем и каждому, но никто не ведает Твоего имени? Люди бегут от Тебя и твердят, что не могут Тебя найти; они поворачиваются к Тебе спиной и говорят, что не могут увидеть Тебя; затыкают свои уши и говорят, что не могут услышать Тебя.Ганс Денк
Между католическими мистиками четырнадцатого-пятнадцатого столетий и квакерами семнадцатого века зияет огромная временная пропасть, изобилующая ужасами религиозных войн и преследований. Впрочем, через эту пропасть был переброшен мостик – стараниями людей, которых Руфус Джонс в единственной книге на английском языке, посвященной их жизни и учениям, назвал «духовными реформаторами»[50]. Денк, Франк, Кастеллио, Вайгель[51], Эверард, кембриджские платоники[52] – эта апостольская вереница длилась и длилась, вопреки смертоубийствам и всеобщему безумию. Истины, содержавшиеся в Theologia Germanica[53] (Лютер, говорят, страстно любил эту книгу, однако, судя по его жизни, почерпнул из нее на удивление мало), вновь и вновь звучали из уст англичан в ходе гражданской войны и диктатуры Кромвеля[54]. Мистическая традиция, сбереженная духовными реформаторами из числа протестантов, распространялась в религиозной атмосфере того времени, когда Джорджа Фокса[55] посетило первое великое «откровение» и он узнал из непосредственного опыта, что
Все люди, кто сохраняет Бога в своем ведении, они держатся за дух Божий, который Бог изливает на всякую плоть – то есть на мужчин и женщин. И также вы должны верить в свет, в жизнь Христову, слово, которым он их просвещает; и зовет их веровать в свет. Те, кто уходит в сторону от духа Божиего и бунтует против него, и ненавидит свет Христов, и не верует в него, они, похоже, не держат ни Бога в своем ведении, ни дела Божии, не видят их, не знают их, без его духа и света. Ибо свет, как говорит апостол, сияет в сердцах и дает знание славы Божией в лице Христа Иисуса для всех, кто верует в него[56].
Из «Дневника Фокса»
Учение о Свете Христовом получило более четкие формулировки в сочинениях второго поколения квакеров. Уильям Пенн[57] заявлял: «Имеется нечто, нам более близкое, нежели Священное Писание, и сие есть Слово в сердце, из которого вышли все священные писания». Чуть позднее Роберт Баркли[58] пытался объяснить непосредственный опыт tat twam asi в категориях августинской теологии, которую, конечно, пришлось существенно расширить и смягчить, чтобы она соответствовала фактам. В своих знаменитых тезисах Баркли утверждал, что человек – падшее существо, способное творить добро лишь после воссоединения с Божественным Светом. Этот Божественный Свет есть Христос внутри человеческой души, причем он универсален, подобно семенам греха. Свет Христов присутствует во всех людях, равно христианах и язычниках, хотя они могут ничего не знать о мирской истории жизни Христа. Отпущение грехов даруется тем, кто не сопротивляется этому Свету, кто позволяет новой святости родиться внутри себя.
Доброте не нужно проникать в душу, ибо она уже находится там, но не воспринимается до поры.Theologia Germanica
Не зная, кто мы такие, не осознавая, что Царство Небесное находится внутри нас, мы и ведем себя откровенно глупо, зачастую безумно, а иногда и преступно, что, в общем-то, свойственно людям. Ради спасения, освобождения и просветления нужно обратиться к дотоле не замечаемому добру, которое исходно присутствует внутри нас; нужно вернуться к нашей вечной Основе и остаться там, где мы, не ведая того, всегда и пребывали. В своем труде «Государство» Платон говорит о том же самом: «Способность понимания, как видно, гораздо более божественного происхождения; она никогда не теряет своей силы, но в зависимости от направленности бывает то полезной и пригодной, то непригодной и даже вредной»[61]. А в диалоге «Теэтет» он указывает (об этом нередко можно услышать от приверженцев духовной религии), что люди способны познать Бога, только сделавшись Ему подобными. Стать же богоподобным означает отождествить себя с божественным элементом, который, по сути, составляет нашу изначальную природу; его наличие, впрочем, мы в силу нашего, как правило, добровольного невежества отказываемся признавать.
На путь истины встают те, кто познал Бога посредством божественного, узрел Свет во свете.Филон
Филон[62] был проповедником эллинистической «религии таинств», которая сложилась, как доказал профессор Гудинаф[63], в иудейской диаспоре между 200 годом до нашей эры и 100 годом нашей эры. Истолковывая Пятикнижие в категориях метафизической системы, вобравшей в себя платонизм, неопифагорейство и стоицизм, Филон преобразовал полностью трансцендентального и почти антропоморфически личностного Бога Ветхого Завета в имманентный, превосходящий всякое бытие Абсолютный Разум Вечной Философии. Но даже из уст фарисеев и из-под пера ортодоксальных писцов того бурного столетия, когда, с распространением учения Филона, случились зарождение христианства, разрушение Иерусалимского храма, и со стороны «стражей закона» звучали знаменательные мистические высказывания. Утверждается, будто великий рабби Гиллель[64], чье учение о смирении, любви к Богу и человеку сродни раннему, более грубому варианту некоторых отрывков из Евангелий, произнес перед собравшейся во дворе Храма толпой следующие слова: «Коли я тут – это Иегова вещает устами своего пророка, – значит, все находятся тут. Если меня тут нет, значит, тут никого нет».
Всякого, в ком влюбленного узрел ты, возлюбленным считай, так как он относительно и этот, и тот. Жаждущие если воду ищут в мире, то и вода ищет в мире жаждущих. Когда Он влюблен, ты молчащим пребудь, когда Он слух твой притягивает [требует внимания], ты слухом пребудь[65].
Джалаладдин Руми
Пусть человек отвратится от себя самого и от всего сотворенного. Насколько тебе удастся это, настолько достигнешь ты единства и блаженства в той искре души, которой никогда не касалось ни время, ни пространство. Эта искра сопротивляется всем творениям и хочет только Бога, чистого, каков Он есть Сам в Себе. Она не удовлетворится ни Отцом, ни Сыном, ни Святым Духом, ни всеми Тремя Лицами, покуда каждое пребывает в Своем существе. Да! Я утверждаю: мало этому свету даже того, чтобы Божественная Природа, творческая и плодородная, рождалась в нем[66].
Майстер Экхарт
Примитивные формулировки ряда положений Вечной Философии можно обнаружить в системах мышления нецивилизованных и так называемых первобытных народов. Маори, например, считают, что каждое человеческое существо состоит из четырех элементов: божественного вечного принципа, который они называют тойора; «Я», которое исчезает со смертью человека; призрачной тени, или души, которая остается после смерти; а также тела. У индейцев племени оглала[67] вечный божественный элемент зовется сикан, и его признают тождественным тон – божественной сути мира. Другими элементами «Я» выступают наги – личность и нийя – живая душа. После смерти сикан воссоединяется с божественной основой всех вещей, личность-наги продолжает жить в потустороннем мире психических явлений, а нийя растворяется в материальной вселенной.
Что касается всех «первобытных» обществ двадцатого столетия, нельзя исключать вероятность воздействия на них какой-либо высшей цивилизации, у которой они могли позаимствовать эти положения. Следовательно, мы не вправе опираться на настоящее в суждениях о прошлом. Если многие современные дикари и обладают эзотерической монотеистической философией в духе монотеизма принципа «Ты – одно с Тем», у нас все равно нет повода заявлять, будто люди времен неолита и палеолита придерживались подобных взглядов.
Более правомерными и правдоподобными представляются выводы, которые можно сделать из изучения нашей собственной физиологии и психологии. Мы знаем, что человеческий разум способен на что угодно, от несусветной глупости до квантовой теории, от Mein Kampf и садизма до святости Филиппа Нери[68], от метафизики до кроссвордов, от политики силы до Missa Solemnis[69]. Еще нам известно, что человеческий разум неким образом связан с человеческим мозгом, и у нас есть все основания полагать, что на протяжении многих тысяч лет ни размеры, ни состав человеческого мозга не претерпевали значительных изменений. Следовательно, мы можем допустить, что в далеком прошлом человеческий разум, как и сегодня, выказывал навыки разнообразной и многочисленной деятельности.
Однако очевидно, что многие виды деятельности, свойственные некоторым умам в настоящее время, в далеком прошлом были попросту неведомы. Тому имеется несколько вполне понятных причин. Определенные мысли практически не могут прийти на ум вне рамок определенной системы классификации и без выражения на соответствующем языке. Если человек не обладает подобными инструментами, он не сможет ни выразить, ни даже помыслить указанные мысли. Более того, необходимо некое побуждение для создания таких инструментов, а оно наличествует далеко не всегда. Если обратиться к истории и к доисторическим временам, выяснится, что на протяжении столетий мужчины и женщины, располагая нужными навыками, совершенно не желали обращать внимания на проблемы, столь занимавшие их потомков. Например, бессмысленно думать, что в промежутке с тринадцатого по двадцатое столетие человеческий разум подвергся неким эволюционным изменениям, сопоставимым, скажем, с изменениями в физической структуре лошадиного копыта за несравненно более долгий геологический период. Просто люди постепенно отвернулись от одних сторон реальности и начали смотреть на другие. В результате, среди прочего, возникло и получило развитие естествознание. Наше восприятие и наше понимание направляются в основном волей. Мы видим только то, что, по той или иной причине, хотим видеть, и думаем лишь о том, что, по той или иной причине, хотим понять. Если имеется воля, всегда рядом найдется мышление. Человеческий разум обладает почти безграничными возможностями. Чем бы мы ни занимались – интуитивно постигали Божественное или производили самоходные огнеметы, – добиться успеха возможно при условии, что наша воля к достижению поставленной цели будет достаточно крепкой. Не подлежит сомнению, что многое из того, чему современные люди уделяют большое внимание, полностью игнорировалось нашими предками. Следовательно, не развивалось само плодотворное и четкое мышление об этом многом (причем сказанное относится как к доисторическим временам, так и к заре современной эпохи).
Отсутствие подходящего словарного запаса и пригодной точки отсчета, а также отсутствие какого бы то ни было выраженного и постоянного желания создавать эти необходимые инструменты мышления – вот две основные причины, по которым множество из почти бесконечного количества способностей человеческого разума на протяжении долгого времени оставалось незадействованным. Третья, не менее, по-своему, значительная причина состоит в следующем: большая часть оригинального и плодотворного мышления есть плод умственной активности людей, отличающихся плохим здоровьем и совершенно непрактичным складом ума. В силу этого, а также в силу того обстоятельства, что ценность чистой мысли, аналитической или интегральной, в той или иной степени признается во всем мире, каждое цивилизованное общество обеспечивало и обеспечивает мыслителям определенную защиту от невзгод и бед повседневной жизни. Скит, монастырь, колледж, академия и исследовательская лаборатория; подаяние, дары, покровительство и гранты из средств налогоплательщиков – таковы основные методы сохранения «редких птиц», то есть богословов, философов, людей искусства и ученых. Во многих первобытных обществах условия жизни очень тяжелые, избытка богатства не существует. Прирожденный мыслитель должен совершенно самостоятельно бороться за выживание и положение в обществе. В итоге он чаще всего либо умирает молодым, либо настолько поглощен борьбой за выживание, что у него не остается возможности заниматься чем-то еще. Значит, будет преобладать философия свирепых экстравертов, людей действия.
Все это проливает определенный свет – пусть тусклый и умозрительный – на проблему вечности Вечной Философии. В Индии священные писания трактовались не как откровения, ниспосланные свыше в определенный исторический момент, а как вечные «евангелия», существующие изначально и бесконечно, на протяжении всей истории человечества наряду с историей любых других плотских иди бесплотных существ, наделенных разумом. Сходную точку зрения высказывал и Аристотель, считавший фундаментальные религиозные истины вечными и неистребимыми. Стадии развития и отступления сменяют друг друга (в буквальном смысле двигаются по кругу), но великая истина о Боге как Первотворце мироздания, которое обрело долю Его божественности, никогда не подвергалась сомнению. Из свода наших знаний о доисторическом человеке (а эти знания сводятся к нескольким обработанным камням, наскальным рисункам и примитивным скульптурам), а также из выводов, почерпнутых из других, более основательно документированных областей знания, что вообще можно сказать о традиционных учениях? На мой взгляд, они могут быть истинными. Известно, что на протяжении всей истории человечества регулярно – довольно часто – появлялось довольно большое количество прирожденных мыслителей, как аналитиков, так и «интегристов». Посему есть все основания предполагать, что с такой же регулярностью они появлялись и до возникновения письменной истории. Разумеется, многие из этих людей умерли молодыми или не получили возможности проявить свой талант. Но некоторые из них должны были выжить. В этой связи показательно, что у многих современных дикарей прослеживаются два образа мышления – экзотерическое мышление не склонного к философствованию большинства и эзотерическое мышление (зачастую монотеистическое, основанное на убеждении, что Бог не только могуч, но добр и мудр), доступное лишь посвященному меньшинству. Нет поводов думать, будто доисторические люди жили в более тяжелых условиях, чем многие современные дикари. Но если естественный, как кажется, для прирожденного мыслителя эзотерический монотеизм возможен во многих современных примитивных сообществах, большинство членов которых привержены естественной (опять-таки, как кажется) для людей действия политеистической философии, то схожее эзотерическое учение вполне могло возникнуть и в доисторических сообществах. Да, современные эзотерические доктрины могут быть унаследованы от цивилизаций с более высоким уровнем развития. Но даже в этом случае важно, что некоторые члены подобных обществ восприняли эти доктрины и посчитали их ценными, приложив все усилия для их сохранения. Мы видели, что многие мысли приходят на ум только при наличии соответствующего словарного запаса и точки отсчета. Но фундаментальные идеи Вечной Философии могут быть изложены при помощи очень простого словаря, а непосредственный опыт, с которым эти идеи должны соотноситься, можно получить и вовсе без всякого словарного запаса. Диковинные откровения и богоявления считаются нормальными для маленьких детей, на которых подобные ощущения оказывают глубокое и постоянное воздействие. Но нет причин полагать, что события, происходящие в наше время с людьми, обладающими скромным словарным запасом, не могли происходить в глубокой древности. В современном мире (как указывали Воэн, Траэрн, Вордсворт[70] и другие) ребенок по мере взросления удаляется от прямого осознания единой Основы мироздания; привычка к аналитическому мышлению гибельна для мышления интегрального, будь то на психическом или на духовном уровне. Психическая озабоченность может быть основным препятствием на пути к подлинной духовности – и нередко оказывается таковым. Сегодня (скорее всего, так было и в далеком прошлом) в первобытных обществах налицо повальное увлечение психическим мышлением, которое требует особого таланта. Но некоторые все же сумели выйти за рамки этого мышления и добраться до подлинно духовного опыта – в точности так, как даже в современных индустриальных сообществах некоторые люди преодолели господствующую озабоченность материальным и господствующую привычку к аналитическому мышлению, обретя непосредственное познание духовной Основы сущего.
Таковы вкратце основания для утверждения, что исторические традиции восточного и нашего классического прошлого могут быть истинными. Любопытно, что по крайней мере один видный современный этнолог согласен с Аристотелем и ведантистами[71]. Доктор Пол Радин[72] в своей работе «Примитивный человек как философ» пишет: «Ортодоксальная этнология была, по сути, любительской и совершенно некритичной попыткой подогнать дарвиновскую теорию эволюции к фактам общественной жизни». Далее он отмечает: «В этнологии не будет никакого прогресса до тех пор, пока ученые раз и навсегда не избавятся от занятного предубеждения, будто все имеет свою историю; до тех пор, пока они не поймут, что определенные идеи и понятия настолько же абсолютны для человека как общественного существа, как специфические физиологические реакции абсолютны для него как существа биологического». По мнению доктора Радина, к этим предельным понятиям относится и монотеизм. Зачастую такой монотеизм является всего-навсего признанием того факта, что миром правит единая, темная и непостижимая сила. Но иногда эта сила может быть по-настоящему нравственной и духовной.
В девятнадцатом столетии даже самые проницательные мыслители поддавались маниакальному увлечению историей и утопическими пророчествами, забывая о вневременных фактах вечности. Так, Т. Х. Грин[73] писал о мистическом единении как об эволюционном процессе, а не как о состоянии, которое человек, будучи человеком, всегда имеет возможность осуществить (о чем говорит обилие свидетельств). «Животный организм, располагая историей во времени, постепенно становится оболочкой вечно полного сознания, каковое само по себе не может иметь истории, кроме истории процесса, в ходе которого животный организм становится его оболочкой». Но на самом деле подлинное историческое развитие возможно только для второстепенного знания. За короткий срок попросту не получится накопить достаточное количество навыков и сведений, а потому знание о материальном мире будет несовершенным. Но непосредственное восприятие «вечно полного сознания», этой основы материального мира, открывает такую возможность, время от времени осуществляемую отдельными людьми практически на любой стадии развития их собственной личности, с раннего детства до глубокой старости, и в любой период истории человечества.
Глава 2
Природа Основы
Исходной точкой нашего повествования выступила психологическая доктрина «Ты – это Оно». Теперь вполне естественно будет задаться метафизическим вопросом – что такое «Оно», свое сходство с которым может обнаружить «Ты»?
На этот вопрос полностью разработанное учение Вечной Философии во все времена и во всех уголках земли давало один и тот же ответ. Божественной Основой сущего является духовный Абсолют, невыразимый в категориях рассудительного мышления, однако при определенных условиях непосредственно воспринимаемый и осознаваемый людьми. В мистической фразеологии индуизма и христианства этот Абсолют именуется Богом-без-формы. Высшая цель человека, главнейший смысл человеческого существования состоит в обретении человеком объединительного знания о божественной Основе; это знание доступно лишь тем, кто готов «умертвить себя» в себе и тем самым как бы освободить место для Бога. Только отдельные представители рода людского в каждом поколении способны к достижению этой высшей цели человеческого существования; но возможность обрести объединительное знание в том или ином виде будет постоянно возникать до тех пор, пока все разумные существа не осознают, кем они в действительности являются.
Абсолютная Основа сущего имеет и личностную сторону. Деятельность Брахмана проявляется в Ишваре, которая далее воплощается в индуистской Троице[74] и далее по нисходящей, в других богах и ангелах индуистского пантеона. Точно так же для христианских мистиков невыразимое и лишенное свойств Божество проявляется в Троице, в которой налицо такие человеческие качества, как доброта, мудрость, милосердие и любовь, разве что возведенные в превосходную степень.
Наконец вспомним о воплощении Бога в человеческом существе, которое обладает теми же качествами, что и личностный Бог, но неизбежно выказывает их в меньшей степени вследствие ограничений, налагаемых тленным телом, рожденным на свет в конкретный момент времени. Христиане верили и продолжают верить, ex hipothesi[75], что возможно единственное воплощение Бога; с точки зрения индуистов, подобных воплощений может быть множество[76]. В христианском мире и на Востоке мыслители, следующие тропой благочестия, трактуют и непосредственно воспринимают божественное воплощение как постоянно возобновляемый опыт. Бог-Отец вновь и вновь зачинает Христа в человеческой душе, а забавы Кришны[77] есть псевдоисторический символ вечной психологической и метафизической истины: по отношению к Богу человеческая душа всегда пассивна и женственна.
Буддизм махаяны выдвигает те же самые метафизические положения в форме учения о Трех телах Будды – абсолютном теле Дхармакая (оно известно еще как Исходный Будда, Разум и Чистый Свет Пустоты); теле Самбхогакая, соответствующем Ишваре или личностному Богу иудеев, христиан и мусульман; наконец, теле Нирманакая, материальном теле, в котором Логос воплощается на земле как живой, исторический Будда.
Для суфиев Аль-Хакк – Истинный[78] – является, похоже, божественным первичным хаосом за спиной личностного Аллаха, а Пророк изымается из истории и признается воплощением Логоса.
Некоторое представление о неистощимом богатстве божественной природы можно получить из пословного анализа того обращения, с которого начинается молитва «Отче Наш»: «Отче наш, иже еси на небеси». Господь – наш в том же самом глубинном смысле, в каком нашими являются наше сознание и наша жизнь. Но, будучи имманентно нашим, Он одновременно трансцендентален: это Отец, Который любит Свои создания и к Которому в ответ обращены их любовь и ему верность. «Отче наш, иже еси»: если рассматривать глагол по отдельности, становится понятно, что имманентно-трансцендентальный личностный Бог есть в то же время имманентно-трансцендентальный Единый, суть и верховный принцип бытия. В завершение отметим пребывание Бога «на небеси», божественная природа отлична от созданий, которым Бог имманентен, и несоизмерима с их природой. Вот почему мы сможем обрести объединительное знание о Боге, лишь когда сами, в определенном смысле, делаемся богоподобными, когда уничтожаем в себе тварное царство ради проникновения в Царство Божье.
Всевышнего можно почитать и созерцать в любом Его проявлении. Но почитание какой-либо одной Его стороны в ущерб всем остальным равнозначно впадению в серьезный духовный грех. Так, если мы обращаемся к Богу, заранее воображая Его личностным, трансцендентальным, всемогущим повелителем мира, то велик риск запутаться в религии неукоснительного соблюдения правил, отправления обрядов и принесения искупительных жертв (порой откровенно жутких). Это неизбежно, поскольку, будь Господь недоступным властителем где-то там, наверху, отдающим загадочные повеления, именно религия такого рода наиболее уместна в подобной космической ситуации. Лучшей характеристикой ритуального легализма будет утверждение, что он принуждает к подобающему поведению. Зато он практически не воздействует на человеческий нрав и не затрагивает человеческое сознание.
Совсем другое дело, если трансцедентальный и всемогущий личностный Бог рассматривается одновременно как любящий Отец. Искреннее почитание такого Божества меняет характер и поведение человека, оно способно отчасти изменять сознание. Но полная трансформация сознания (то есть «просветление», «освобождение» и «спасение») осуществляется только тогда, когда Бога воображают таким, каким Его видит Вечная Философия – имманентным и трансцендентальным, сверхличностным и личностным, – и когда религиозные обряды изменяются согласно этому представлению.
Если Бог исключительно имманентен, то от легализма и внешних обрядов отказываются, сосредоточиваются на обретении «внутреннего Света». Здесь опасность сулят квиетизм и антиномизм[79], частичная трансформация сознания, бесполезная и даже вредная, ибо ее не сопровождают трансформацией характера, которая является необходимым условием полной, абсолютной и духовно плодотворной трансформации сознания.
Кроме того, вполне возможно мыслить Бога как сугубо сверхличностное существо. Многие люди находят это воззрение чрезмерно «философским» и говорят, что оно не в состоянии предложить побудительные мотивы для практических свершений во имя веры. А потому, дескать, оно не имеет никакой ценности.
Конечно, ошибкой было бы полагать, что с людьми, которые поклоняются какой-то одной стороне Божества в ущерб всем остальным, обязательно должна приключиться одна из вышеупомянутых неприятностей. Если они не слишком упрямо цепляются за свои ограниченные взгляды, если смиренно принимают все, что происходит с ними во время богопочитания, то Божество, имманентное и трансцендентальное, личностное и сверхличностное, может открыться им во всей Своей полноте. Тем не менее ясно, что нам легче добраться до цели, если путь не преграждает набор ошибочных или неверных убеждений относительно правильной дороги к цели и относительно природы искомого.
Причина любви к Богу – сам Бог… Он – действующая и целевая причина этой любви. Он Сам дает для нее повод, Сам ее творит, Сам и утоляет. Он сделал так… сделался таким, чтобы быть любимым… Он отдает Себя в заслугу, хранит Себя в награду, приносит Себя во укрепление святых душ, расточает себя во искупление плененных грехом…[80]Святой Бернард
Всякое слово призвано объяснить, откуда берется имя. Когда слово достигает слышащего, оный должен постичь значение имени, выбрав из четырех – между субстанцией, видом деятельности, свойством и отношением. Так, корова или лошадь принадлежат субстанции. Если говорят, что кто-то готовит еду или молится, это говорится о деяниях. Белый и черный суть свойства. Располагать средствами и владеть коровами – это отношения. Однако нет такого рода субстанции, к коей принадлежал бы Брахман, нет у него общего рода. Значит, нельзя о нем сказать, будто он, как существо в обычном смысле слова, подпадает под раздел вещей. Его нельзя также выразить свойством, поскольку он лишен всех свойств и не совершает деяний, ибо он вовсе ничего не делает, ибо он пребывает в покое, ни в чем не участвует и ничем не занят, как сказано в священных книгах. Отношения к нему тоже не приложимы, потому что он «не имеет рядом с собою другого» и обращен сам на себя. Следовательно, его нельзя определить через слово или понятие. Как гласят священные книги, Он – Единственный, от которого бегут слова[81].
Шанкара
Путь вечно безымянен;
Цельный Ствол хотя и невелик,
В мире над ним никто не властен.
Если князья и цари смогут держаться его,
Все вещи им покорятся сами,
Небо и Земля в согласии соединятся и породят
сладкую росу,
И та сама, без приказания, извергнется поровнуна всех.
Одним из величайших благ, даруемых душе на время в этой жизни, является способность отчетливо увидеть и глубоко ощутить свою неспособность постигнуть Божественное. В чем-то такие души схожи со святыми в небесах, где те, кому ведом Он наиболее ясно, осознают более прочих, что Он совершенно непостижим. Те же, чье видение менее зоркое, не понимают, насколько Он недоступен их взорам.Святой Хуан де ла Крус[83]
Когда я исходил от Бога, все вещи сказали: «Есть Бог». Но не это может дать мне блаженство, ибо при этом я осознаю себя тварью. Блаженство лишь в том возвращении, когда я хочу быть свободным в воле Божией, а также свободным от этой воли Божией, и от всех дел Его, и от Самого Бога, когда я больше всякой твари, я не Бог и не тварь; я то, чем я был и чем пребуду во все времена! Тогда я ощущаю порыв, который возносит меня выше ангелов. В этом порыве становлюсь я настолько богат, что мало мне Бога со всем, что Он есть, со всеми Его божественными делами, ибо в этом порыве приемлю я то, в чем Бог и я – одно. Тогда я сам – то, что я был; я не прибываю и не убываю, ибо я сам тогда то неподвижное, что движет всеми вещами. Тут Бог не находит больше в человеке обители, ибо здесь вновь завоевал себе человек нищетой своей то, чем он предвечно был, чем навсегда останется. Здесь Бог поглощен Духом[84].
Майстер Экхарт
Его – это дело, Его – это Слово, Его – это рождение и все остальное, что только ни есть в тебе, – Его! Ибо отдал ты себя самого и покинул себя и все душевные силы свои и действия их и все, чем владело твое существо. Бог должен войти в твои силы всецело, потому что ты лишил себя всего своего, потому что ты опустошил себя, как написано: «Голос взывает в пустыне». Дай взывать в себе этому вечному Голосу сколько угодно Ему и будь пустыней для себя самого и для всякой вещи![85]Майстер Экхарт
Мы можем понять кое-что из того, что лежит за пределами наших ощущений, сравнивая свое восприятие со сходными случаями из нашего опыта. Так, отношения между миром и Богом и между Богом и Божественностью выглядят в некоторой степени аналогичными тем отношениям, которые существуют между телом (с окружающей его средой) и душой, а также между душой и духом. В свете того, что мы знаем о духе (а знаем мы, к сожалению, не слишком много), возможно составить не столь уж безнадежно неверное представление о душе.
Разум воздействует на тело четырьмя способами: подсознательно, посредством крайне затейливого по своим проявлениям физиологического мышления, которое, по мнению Дриша[86], обладает самостоятельным бытием и которое он назвал энтелехией; осознанно, посредством воли; снова подсознательно, посредством воздействия на физический организм эмоциональных состояний (это не имеет ничего общего с воздействием на затрагиваемые органы или процессы); осознанно или подсознательно, посредством определенных «сверхнормальных» проявлений. На материю за пределами тела разум может воздействовать двумя способами: во‐первых, посредством тела; во‐вторых, посредством «сверхнормального» процесса, недавно изученного в лабораторных условиях и получившего обозначение «эффект ПК»[87]. Точно так же разум может устанавливать отношения с другими разумными существами либо косвенно, побуждая тело совершать символические действия (например, говорить или писать), либо «сверхнормально», при помощи непосредственного чтения мыслей, телепатии, экстрасенсорного восприятия.
Давайте теперь подробнее рассмотрим эти отношения. В некоторых областях физиологическое мышление действует по собственной инициативе – скажем, когда оно руководит непрерывными процессами дыхания или усвоения пищи. В других случаях оно действует по приказу осознающего разума – скажем, когда мы хотим совершить какое-либо действие, но не можем заставить наши мышцы, железы, нервы и сосуды выполнить поставленную задачу. На первый взгляд действие подражания очень хорошо показывает экстраординарную природу свершений физиологического мышления. Что конкретно происходит, когда попугай (не будем забывать, что у него птичьи клюв, язык и горло) подражает звукам, произведенным губами, зубами, небом и голосовыми связками человека? Неким совершенно непостижимым образом реагируя на желание осознающего разума имитировать некоторое отложившееся в памяти или только что воспринятое событие, физиологическое мышление приводит в действие немалое число мышц, координирует их работу с таким мастерством, что в результате создается более или менее точная копия оригинала. Трудясь на собственном уровне, осознающий разум – не только попугая, но и безумно талантливого человеческого существа – придет в полное замешательство перед проблемой подобной сложности.
В качестве примера третьего способа воздействия разума на материю можно привести хорошо знакомое явление «нервического несварения желудка». У некоторых лиц симптомы несварения проявляются тогда, когда осознающий разум переполняется такими отрицательными эмоциями, как страх, зависть, гнев или ненависть. Эти эмоции направлены на события во внешней, окружающей среде или на находящихся там людей; однако они почему-то начинают действовать и «в обратном направлении», сказываясь на физиологическом мышлении, что приводит, помимо прочего, к «нервическому несварению желудка». Доказано, что изрядное количество заболеваний, от туберкулеза c гастритом до болезней сердца и даже кариеса, тесно связано с определенными нежелательными состояниями осознающего разума. Любой врач при этом знает, что спокойный и довольный пациент вылечится куда скорее, нежели тот, кто пребывает в возбужденном и подавленном состоянии.
Тем самым мы добрались до таких явлений, как лечение верой и левитация – то есть явлений «сверхнормальных» и странных; нельзя отрицать, что существование этих явлений подтверждается немалым количеством свидетельств, и было бы самонадеянно от них отмахиваться. Мы не знаем точно, как именно вера исцеляет (будь то в Лурде[88] или в кабинете гипнотизера) или как святой Джузеппе из Копертино[89] ухитрялся игнорировать законы земного притяжения. (Тут стоит напомнить, что мы столь же невежественны в вопросе взаимодействия разума и тела в наиболее обычных из повседневных видов деятельности.) У нас нет ни малейшего представления о modus operandi[90] явлений, которые профессор Райн[91] поместил под общую категорию «эффекта ПК». Тем не менее ныне уже доказано наверняка, что состояние ума ряда индивидуумов способно повлиять на результат игры в кости. Если «эффект ПК» возможно обеспечить в лабораторных условиях и измерить статистически, то, конечно же, многочисленные свидетельства воздействия разума на материю (не только внутри тела, но и во внешнем мире), и без того довольно правдоподобные, приобретают прочную основу и вызывают доверие. То же самое можно сказать об экстрасенсорном восприятии. Это явление постоянно возникает в повседневной жизни. Зато наука практически бессильна разгадать отдельные случаи. Она возводит свое методологическое бессилие в ранг символа веры, и ученые-догматики нередко клеймят все, что не укладывается в рамки их ограниченного знания, как нереальное и даже невозможное. Но когда выпадает возможность провести эксперимент по экстрасенсорному восприятию в стандартизированных условиях, вступают в силу законы вероятности, вследствие чего тема приобретает, назло страстным оппонентам, известную научную солидность.
Таковы наши наиболее важные и очень скудные знания о способности разума воздействовать на материю. Исходя из скромного знания о самих себе, какой вывод мы можем сделать относительно божественного объекта нашего почти полного невежества?
Прежде всего скажем о творении: если человеческий разум способен воздействовать на материю не только внутри тела, но и за его пределами, то можно предположить, что божественный разум, имманентный мирозданию или трансцендентальный по отношению к нему, в состоянии навязывать формы изначальному хаосу бесформенной материи или, посредством помышления, даже порождать как субстанцию, так и формы.
Едва мироздание сотворено или сформировано божеством, тут же возникает необходимость поддержания его существования. По мнению Декарта, необходимость постоянного пересотворения мира ощущается, когда мы «обращаем внимание на природу времени или длительности вещей; последняя такова, что ее части взаимно друг от друга не зависят и никогда вместе не существуют, а из того, что мы теперь существуем, еще не следует, что мы будем существовать в ближайшее время, если только какая-либо причина, – конечно та, которая нас впервые произвела, – как бы беспрерывно не станет воспроизводить нас, то есть сохранять»[92]. Здесь мы как будто тоже можем отыскать подтверждение того, что на космическом уровне физиологическое мышление, как и в случае с людьми и низшими животными, неусыпно следит за надлежащим поведением тел. Действительно, физиологическое мышление вполне возможно трактовать как особое проявление общего, постоянно вовлеченного в творение Логоса. В китайских представлениях это – Дао, которое воспринимается на уровне живых тел.
Тела человеческих существ подвергаются воздействию и хороших, и дурных состояний разума. По аналогии: существование в средоточии сущего божественных спокойствия и благоволения может считаться причиной того, что все болезни мира, пусть даже хронические, все же не являются смертельными. Если в психической вселенной должно присутствовать нечто другое, нечто превосходящее человеческое сознание, причем одержимое злыми, эгоистическими и беспокойными мыслями, то это может объяснить ряд довольно экстравагантных и невероятно дурных сторон человеческого поведения.
Деяния, к которым побуждает разум, совершаются либо посредством физиологического мышления и действий тела, либо, в крайне редких случаях и в крайне ограниченной степени, с помощью непосредственных сверхнормальных проявлений из разряда относящихся к ПК. А физические ситуации, в создание которых вовлечен Промысел Божий, могут продуцироваться постоянно творящим Разумом, что поддерживает существование вселенной; в этом случае Промысел, как кажется, делает Свое дело вполне естественными средствами (или, в очень редких обстоятельствах, божественный Разум может непосредственно воздействовать извне на мироздание, и тогда плоды деятельности Промысла и дары благодати могут представать как чудеса). Точно так же божественный Разум может общаться с разумами смертных, либо манипулируя человеческим миром и миром вещей тем образом, что будет воспринят конкретным умом как осмысленный, либо же устанавливая прямую связь с человеческим умом тем способом, который будет напоминать передачу мыслей на расстоянии.
По выражению Экхарта, Бог, создавший этот мир и вечно его воспроизводящий, «становится и преходит»[93]. Иными словами, Всевышний отчасти пребывает во времени. Такой «временный» Бог способен обладать природой традиционного иудейского Божества Ветхого Завета – или быть божеством с ограниченными возможностями, наподобие того, о ком рассуждают философствующие теологии нашего столетия[94]; или быть «становящимся» богом, который исходно бездуховен в точке Альфа, но делается все божественнее по мере того, как мириады эонов текут в направлении гипотетической точки Омега. (Никто толком не может сказать, почему движение должно непременно происходить в сторону увеличения и улучшения, а не уменьшения и ухудшения, почему оно должно идти вверх, а не вниз или не скачками, по прямой, а не по кругу. Похоже, нет никаких оснований думать, что исключительно «временный» Бог – который просто становится и не укоренен в вечности, – не должен полагаться на милость времени в той же степени, что и разум индивидуума в отрыве от духа. Бог, который становится чем-то, есть Бог, который «преходит», и «преходящее» в Нем способно возобладать, а в итоге последнее состояние «становящегося» божества может оказаться куда хуже начального состояния.)
