Читать онлайн книгу «Рыцарь, женщина и священник. История брака в средневековой Франции» автора Жорж Дюби

* * *

История брака и теория целибата: Жорж Дюби о природе человека Средневековья

«Как я могу понять суть феодализма, если не понимаю правил, в соответствии с которыми рыцарь брал себе жену?»[1] – таким вопросом задается автор книги с интригующим названием «Рыцарь, женщина и священник. История брака в средневековой Франции»[2]. Ее первое издание в Париже вышло в 1981 г., а еще немного ранее, в 1978 г., эта книга была опубликована на английском языке. Действительно, по ее прочтении читатель получит ответ на многие вопросы, связанные с частной жизнью человека Средневековья, – прежде всего о том, как, каким образом вступали в брак в христианской католической Европе восемь-девять веков назад.

Автор книги Жорж Дюби (1919–1996) – один из главных представителей школы «Анналов», член Французской академии (1987), то есть один из «бессмертных», что обитают в Париже в здании «под Куполом» на левом берегу Сены на набережной Вольтера, для французской традиции это является вершиной признания заслуг в области культуры. Но еще ранее Ж. Дюби был избран членом Академии надписей и изящной словесности в Париже, что для историка-медиевиста издавна ценилось выше всех иных академических званий, поскольку предполагает умение работать непосредственно с текстами, с документами эпохи, в данном случае манускриптами Средневековья. Позднее Ж. Дюби стал также членом Британской, Бельгийской, Итальянской и Американской академий.

Впрочем, Жоржа Дюби не нужно представлять русскому читателю, интересующемуся историей: его имя является олицетворением того периода в развитии французской исторической науки, когда медиевистика переживала свой расцвет, и можно сказать, что именно французские ученые были лидерами этого направления в мировом исследовательском поле. Труды Марка Блока, Люсьена Февра, Жака Ле Гоффа переводились на многие языки сразу же после выхода в свет. Книга Ж. Дюби, о которой идет речь, остается, можно сказать, единственной из его крупных трудов, до сих пор не изданных на русском языке[3].

С именем Ж. Дюби в медиевистике связано представление о завершении той эпохи, когда идолом историков был его величество текст. Наиболее отчетливо это было видно, пожалуй, по самой известной его книге «Время Соборов». Тогда стало ясно, что историк является не только последователем Марка Блока и Люсьена Февра, но также и Эмиля Маля и Анри Фосийона – крупнейших французских историков средневекового искусства первой половины прошлого века. Ж. Дюби стал учеником историка-медиевиста Шарля Эдмона Перрена уже после завершения курса в Лионском университете, где долгое время преподавал А. Фосийон, и факультета искусств в Париже, где А. Фосийон сменил Э. Маля на кафедре истории средневекового искусства. И вот эта искусствоведческая обширная подготовка в области истории и теории искусств[4] не могла не сказаться на работе историка-медиевиста со своими источниками. Их круг расширился и, можно сказать, окрасился всеми доступными человеческому глазу цветами. Если прежде текст был главным фокусом внимания историка, то теперь им стал непосредственно человек Средневековья, его телесность, сексуальность, пища, язык, эстетические представления и предпочтения, технические средства и мыслительные способности.

Обращает на себя внимание то, как Дюби умеет задавать вопросы самым разнообразным своим источникам – а это не только нарративные источники и археологические памятники, но и произведения изобразительного искусства, а также свидетельства живого языка и окружающего как архитектурного, урбанистического, так и природного ландшафта. В центре внимания книги, о которой идет речь, прежде всего – Северная Франция, регион Иль-де-Франс, сердце французской цивилизации. Хронологические рамки очерчены, как и в других его основных трудах, эпохой Высокого Средневековья, главным образом XI–XIII вв.

Ж. Дюби препарирует перипетии брачной стратегии и выходящих за ее рамки сексуальных связей династии Капетингов. Его интересуют очень многие и весьма конкретные вопросы – в частности, когда появляется практика совершения акта бракосочетания непременно в присутствии священника и таким образом власть в этом важнейшем вопросе жизни любого человека христианского мира на западе Европы из семейного круга, из «дома», переходит в руки церковных структур. Далее: взаимоотношения внутри Церкви между епископатом и монашеством. Каким образом именно епископам латинской Церкви удается добиться приоритета и, опять же используя институт брака, путем введения все больших запретов и в миру, и в недрах самой Церкви, добиться введения целибата в конце концов для всего духовенства.

Для этой эпохи особняком стоит вопрос целибата в рыцарской среде. И ответы – весьма конкретные – автор находит в многочисленных источниках, характеризующих жизнь младших сыновей в семьях северных регионов Франции на рубеже XI–XII вв. Молодым людям, т. н. «молодежи», было запрещено вступать в законный брак, что приводит к укрупнению земельных владений старшего сына. Эта практика – майорат – в свою очередь приводит к образованию крупных сеньорий, а затем и сеньориальных округов с большими иммунитетными правами.

Казалось бы, политика целибата должна отрицательно сказываться на деторождаемости, однако брачная мораль того времени, как убедительно показывает Ж. Дюби, положительно оценивала плодовитость и заботу о малых детях. Дети, родившиеся в результате сожительства со служанками, включались в семейную ячейку, таким образом увеличивая число работников, что только укрепляло расширяющееся сеньориальное хозяйство. Интересно отметить: французский историк считает, что распространение этой брачной морали в простом народе происходит даже раньше, чем в среде господствовавшего класса. А что же женщины? Как жена должна была относиться к подобной практике брачных отношений? Сначала молодая девушка, а затем уже замужняя женщина, даже она оказывалась таким образом в тесном окружении, можно сказать, диктата (dictatum) с двух сторон: рыцаря, или, другими словами, мужчины, вооруженного любыми доступными ему средствами, воздействующими на сферу телесности и эмоциональности, и священника, с другой стороны воздействующего как на разум, так и на эмоции женщины. Ж. Дюби неоднократно подчеркивает, что все тексты той поры написаны мужчинами и поэтому фиксация исторической памяти была сделана исключительно с мужской точки зрения.

Женщины той эпохи будут говорить своими словами позднее, но это не значит, что они были бездеятельны: отнюдь, некоторые были весьма деятельны, и особенно одна из них – Алиенора Аквитанская. Королева Франции, затем Англии – настоящая героиня западноевропейской истории XII в., ее двор был одним из крупных центров куртуазной литературы. Теме куртуазной любви и переменам в положении женщин во Франции XII в. Ж. Дюби посвятил специальную статью, предназначенную для публикации в только что основанном в Москве сборнике «Одиссей», которая вышла во втором выпуске данного издания в 1990 г.[5] Жизнь Алиеноры Аквитанской во многом символична: ее кончина в 1204 г., ознаменовав таким образом начало нового века, была увековечена в надгробии, о котором хочется сказать немного подробнее. Последние годы жизни Алиенора провела в аббатстве Фонтевро в Анжу, где и находится ее могила. Саркофаг увенчан скульптурным изваянием: это так называемый жизан – надгробный памятник в виде лежащей фигуры[6], на нем Алиенора изображена с раскрытой книгой в руках. Исследователи считают возможным интерпретировать этот мотив раскрытой книги в женских руках как процесс распространения грамотности в женском обществе, и как результат – женской эмансипации, что конечно, не могло не сказаться на истории брачных отношений. Поистине, женщины, которые читают, опасны![7] В середине XIV в. в разгар так называемой Столетней войны между Францией и Англией историю брака Алиеноры Аквитанской вспоминали как истинную причину начала этого затяжного, полного драматизма военного конфликта. Современные историки также видят тесную связь между сферой большой политики и историей брачных отношений в эпоху Средневековья.

Вопросам семьи и брака Ж. Дюби уделял большое внимание в своих трудах и после публикации книги «Рыцарь, женщина и священник». В обобщающей работе по истории средневековой Франции, от Гуго Капета до Жанны д'Арк, историк сформулировал четыре основные особенности политической системы, свойственные ей, по его словам, с конца X в. и до середины XIII в. Так как это именно тот период, которому посвящена настоящая книга, позволим себе привести здесь его слова, поскольку, с нашей точки зрения, это важно для понимания ее содержания. Итак, по мнению ученого, есть четыре отличительные черты, из них «две главные черты: всякая власть в те времена имела домашний характер и была в большей или меньшей мере связана с сакральным. Две второстепенные черты: власть отправлялась только мужчинами, и всегда от этой власти ускользала значительная часть тех, кого она хотела бы себе подчинить»[8].

Поскольку любые сферы взаимоотношений между людьми, по мнению Ж. Дюби, воспринимались в ту эпоху «как дом», как связи по типу домашней жизни, то автор приходит к выводу о первостепенном значении изучения вопросов, связанных с частной жизнью средневекового человека, то есть прежде всего вопросов семьи и брака. Хочется высказать надежду, что русский читатель откроет для себя, следуя за Ж. Дюби, такие стороны повседневной жизни французов самой сердцевины Средневековья, что сможет сказать себе, что Средние века ему действительно стали более понятными и даже гораздо менее темными.

Я же имею счастливую возможность поделиться на этих страницах своим собственным открытием после прочтения данной книги Ж. Дюби. Дело в том, что почти в те же годы, когда Ж. Дюби готовил к публикации эту книгу, мне довелось работать с одним из текстов, о котором в ней также идет речь. Это текст Эриугены «О разделении природы» (De devisionae naturae). Исследователи единодушно уверяют, что выходец из Ирландии Иоганн Скотт, по прозвищу Эриугена, (ок. 810 – ок. 877) является одним из крупнейших мыслителей Средневековья и вместе с тем стоит особняком в интеллектуальной жизни IX в. Мое внимание Эриугена привлек, можно сказать, по необходимости: мне нужно было дать комментарии к изданию «Лекций по истории Средневековья» Тимофея Николаевича Грановского в серии «Памятники исторической мысли»[9]. Как известно, профессор Московского университета Т. Н. Грановский в середине XIX в. был знаменит своими публичными лекциями. Но для медиевистов гораздо больший интерес представляет читанный им в то время курс всеобщей истории. Многие его ученики по университетскому курсу впоследствии стали выдающимися деятелями русской культуры, и поэтому в фондах московских архивов хранятся их студенческие конспекты. Публикация лекций Т. Н. Грановского в основной своей части как раз и представляет собой студенческие конспекты, что потребовало специальной работы по расшифровке записей лекций и их комментирования.

В своих лекциях Грановский очень высоко ставил заслуги Эриугены перед европейской наукой. Он говорил своим ученикам, что «когда в конце XI в. началась новая европейская наука в формах схоластики, в основу этого учения легла мысль Эриугены – великая мысль о единстве разума и религии»[10]. И вместе с тем студенты записали, что, по словам профессора, «его положения должны были ужаснуть людей IX века»[11]. При Карле Лысом в Париже Эриугена возглавлял дворцовую школу (shola palatina), основанную еще при Карле Великом, и, по преданию, как сообщал Т. Н. Грановский, был убит своими учениками.

Студенческий конспект этой лекции Т. Н. Грановского привел меня в Отдел рукописей и редкой книги Научной библиотеки Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова. Мне предстояло в Patrologiae, изданной Минем[12], найти цитируемые фрагменты «О разделении природы» Эриугены.

Когда я вчитывалась в замысловатые латинские фразы текста принесенного сотрудником библиотеки фолианта весьма внушительных размеров, мне не давала покоя легенда о трагической кончине автора этого сочинения середины IX в. Припоминая обычную практику средневековых школ, когда сказанное учителем следовало запоминать наизусть, мне казалось, что я понимаю причину, которая и привела взаимоотношения Эриугены с учениками к столь трагическому финалу. Конечно, требует пояснения и то обстоятельство, что столь приземленное, обыденное прочтение смысла данной легенды возникло при первом знакомстве с текстом сочинения Эриугены, к тому же в состоянии полного бессилия от невозможности с легкостью найти необходимые для моей работы его фрагменты. Нужно сказать здесь и о том, что легенда уточняет: Эриугена был убит учениками предметом письма (stilus), то есть перьями. Перо таким образом превращается из инструмента для приобретения знаний, для творчества в орудие убийства. Не будем забывать, что речь идет не о факте биографии средневекового философа Иоганна Скотта по прозвищу Эриугена, речь идет о средневековой легенде, связанной с обстоятельствами его смерти. Легенда в моем представлении все более обрастала символическими значениями, столь характерными для христианской культуры Средневековья, но однако не выходящими за рамки вечной проблемы «учитель – ученик».

Когда же после прочтения книги Ж. Дюби об истории брака в средневековой Франции мне стала ясна роль Эриугены в теоретическом обосновании практики целибата, ее смысл приоткрылся с другой стороны. Молодые люди, готовившие себя на Западе к духовной карьере, конечно, не могли не задумываться и об интимных сторонах человеческих отношений, не могли они не принимать близко к сердцу и позицию их учителя в важнейших вопросах о природе человека в божественном мироздании, о взаимоотношениях мужчины и женщины. Стремление автора сочинения «О разделении природы» к достижению гармонии за счет отказа человека от плоти, теоретическое обоснование им добровольного целибата, для чего он выстраивал сложные конструкции ангелологии, судя, в частности, и по данной легенде, встречало в обществе активное сопротивление. Может быть, именно в этом и заключается глубинный символизм легенды о трагической кончине этого знаменитого философа Западного Средневековья.

Теория Эриугены о преодолении разделения божественного творения – единого образа человеческого, разделенного на мужчину и женщину, вылилась на практике в Западной цивилизации в обет безбрачия, в умерщвление плоти как необходимость не только для монахов, но и для всего духовенства Римской католической церкви, подчеркнем, в отличие от православия. С другой стороны, крайности аскетических течений в религиозной жизни Франции эпохи Капетингов, по мнению Ж. Дюби, выливаются не только в массовое вовлечение мужчин в крестоносное движение или в куртуазные отношения, но также в гомосексуальные связи и свальный грех. Историк скрупулезно фиксирует данные явления, нашедшие отражение в документах эпохи, хранящихся в архивах Франции.

Книга Ж. Дюби представляет широкомасштабное полотно истории брака в Средние века. Автором были исследованы шесть поколений благородных семейств Северной Франции, прежде всего Фландрии и Булони, и их брачные отношения в течение X–XIII вв. Однако, как мы отметили в случае с текстом Эриугены, процесс развития института брака прослеживается историком в знаковых моментах также и за пределами означенной хронологии. Таким образом, название книги, данное самим автором в широком эпическом ключе, вполне соответствует ее содержанию. С хронологической точки зрения это сердцевина Средневековья, с географической – история Франции, это классическое Средневековье, а брак, по словам самого Ж. Дюби, это «замковый камень всей социальной структуры»[13].

Важно, на наш взгляд, подчеркнуть, что сохранившиеся до нашего времени исторические свидетельства позволили историку убедительно показать, как, объединив свои усилия, светские и духовные власти к концу эпохи Высокого Средневековья во Франции остановили аскетическое течение и справились с тем отвращением, которое на определенном этапе прежде вызывал институт брака.

После выхода в свет книги Ж. Дюби по истории брака в средневековой Франции прошло уже почти полвека, и медиевистика за это время обогатилась новыми исследованиями. Человек Средневековья оказывался в центре внимания также и российских ученых-историков. А. Я. Гуревич, Ю. Л. Бессмертный, их ученики и последователи внесли свой вклад в изучение частной жизни различных слоев общества средневековой Европы. Именно благодаря их усилиям в России были изданы труды зарубежных ученых, стоящих у истоков антропологического подхода в изучении истории. Выход в свет на русском языке книги Ж. Дюби «Рыцарь, женщина и священник. История брака в средневековой Франции» продолжает эту традицию. Несмотря на то что в новейшей историографии в области медиевистики некоторые утверждения автора звучат дискуссионно, идет обсуждение важнейших вопросов, в том числе касающихся терминологии и хронологии, тем не менее исследование истории брака, предпринятое Ж. Дюби, в сложившейся в современной Европе демографической и культурной ситуации только приобретает еще большую актуальность. Благодаря труду переводчика Дениса Голованенко, бережно, с особой тщательностью, в лучших традициях русской школы перевода научных исторических текстов завершившего эту работу, у читателя есть возможность приобщиться к познанию сторон жизни средневековой Европы, ранее являвшихся уделом лишь специалистов. Хочется также сказать слова благодарности Павлу Юрьевичу Уварову, возглавляющему сектор истории Средних веков и раннего Нового времени Института истории РАН, за интерес, проявленный к изданию книги Ж. Дюби «Рыцарь, женщина и священник» на русском языке, за высказанные им замечания и предложения.

Сергеева Татьяна Демьяновна, кандидат исторических наук, профессор кафедры теории и истории искусств Московского государственного академического художественного института имени В. И. Сурикова при Российской академии художеств, заслуженный работник культуры РФ

Рыцарь, женщина и священник. История брака в средневековой Франции

I. Браки короля Филиппа

Осенью 1095 года папа Урбан II – в Оверни, в городе Клермон, что располагается на южных границах сферы влияния Капетингов. Изгнанный из Рима, вот уже несколько месяцев он с великой помпой, в сопровождении кардиналов объезжает юг Галлии. Там он чувствует себя свободно: раньше Урбан был великим приором Клюни, а этот край обителями клюнийцев изобиловал. Здесь, в Клермоне, претворяется в жизнь – и весьма эффективно – предприятие, которым уже более 20 лет озабочено папство: реформирование Церкви, а иными словами – очищение общества в целом. Людей необходимо подготовить к грядущим испытаниям, к концу земного мира; необходимо наставить их на путь истинный, хотят они того или нет; исправить пороки, четко обозначить обязанности и прежде всего запреты, которые должен осознавать каждый. Началось это великое оздоровление с тела Церкви: с тех людей, которые, служа Богу, являют собой пример для других. Их нужно было исцелить от двух болезней. Во-первых, от симонии – так ученые того времени называли вмешательство светских лиц в выборы лиц духовных, а также продажу церковных должностей. Во-вторых, от николаитства – этим словом обозначались дурные нравы клира, склонность к мирским удовольствиям и в особенности увлечение женщинами. Теперь же настала пора усмирить и мирян, принудить их к угодному Богу, по словам священников, образу жизни. Эта задача оказалась сложнее: и простые люди, и земные владыки повсюду сопротивляются давлению. В первую очередь император, но также и другие короли, получившие, как, по словам его наследников, Карл Великий, власть над своими королевствами от неба для того, чтобы поддерживать социальный порядок здесь, на земле. Им непросто согласиться с тем, что кто-то оспаривает их полномочия, нарушает нормы обычного права, кутюмы, и говорит воинам, как им нужно себя вести.

В Клермон не приехал ни один король. Тем не менее там собралось множество епископов, аббатов и высшей знати соседних регионов. Присутствующих достаточно для того, чтобы папа мог воссесть на трон как бы в окружении всей христианской общины, чтобы он мог выступать с позиции верховной власти, занимая место императора в отсутствие каких бы то ни было земных правителей. Слова Урбана II, таким образом, обращены ко всему миру. Он диктует законы, он судит, он наказывает. Самое знаменитое из принятых им тогда решений – призыв к Крестовому походу: все западное рыцарство должно было устремиться на Иерусалим, расчищая дорогу верующим, которые, собравшись у пустого Гроба Господня, будут ожидать там Страшного суда – трансформации, к которой реформа и должна подготовить: возрождению рода человеческого в светоносном сиянии. Эта грандиозная мобилизация затмила еще одно принятое папой решение: отлучение Филиппа, именуемого Первым, короля Франции. Это был первый владыка западных франков, поведение которого церковные власти сочли недостойным настолько, чтобы подвергнуть его такой ужасной каре. Отлучение исключало Филиппа из общины верных – человека, который был поставлен ей руководить; оно навлекало на него гнев небес и грозило ему вечным проклятием, если он не раскается.

На самом деле к этому моменту Филипп был отлучен от Церкви уже как год. 15 октября 1094 г. его осудили 32 епископа, предводительствуемые папским легатом, лионским архиепископом Гуго де Ди. Заодно они отменили решения собора в Реймсе, проведенного недавно под председательством самого короля. Налицо конфликт, противостояние между двумя частями французского королевства: Севера, прочно удерживаемого королем, и Юга, из его хватки ускользающего. Суть этого противостояния прежде всего в непримиримом конфликте между двумя концепциями Церкви: с одной стороны, традиционной – каролингской, помещавшей прелатов во всяком королевстве под эгиду сакрального правителя, выступавшего их собратом и защитником; с другой стороны – новаторской концепции реформаторов, концепции Урбана II, в соответствии с которой преходящее должно было подчиниться вечному, короли – епископам, а те – объединяющему авторитету папы. Внедрить эти новые структуры можно было, лишь сломив волю королей, и для того, чтобы сломить французского монарха, реформаторы прибегли к отлучению: сначала в Отёне, затем в Клермоне.

Акты Клермонского собора утеряны. Принятые на нем решения известны нам благодаря историографам той поры, по годам записывавшим события, представлявшиеся им важными. Почти все они пишут о соборе и почти все при этом упоминают лишь решение о походе в Святую землю: именно это интересует их больше всего. Только некоторые упоминают на полях, что король Франции был осужден, и сообщают о причинах. Мы узнаем, что Филипп I заслужил свои кары не потому, что восстал против Святого престола, подобно другому отлученному суверену, императору Генриху IV. Папа осудил короля за его поведение, а именно за поведение в браке. По словам Сигиберта из Жамблу, он был отлучен за то, что «при живой жене женился еще и на жене другого человека, тоже на тот момент живого». Бернольд Констанцский пишет о том, что, «удалив от себя жену, он связал себя браком с женой своего вассала», и поводом для осуждения называет «неверность». Анналы монастыря Сент-Обан в Анже в число прегрешений Филиппа включают и инцест[14].

Из этих сообщений мы узнаем совсем немного. Больше по этому поводу, к счастью, пишет 15 лет спустя один из епископов Северной Франции, Иво Шартрский. Желая расстроить планирующийся брак между родственниками короля Франции, он передал архиепископу Сансскому родословную, доказывающую их связь[15]. Иво говорит, дескать, эта родословная хорошо известна, что в 1095 году самолично дважды слышал, как ее зачитывали при дворе папы Урбана: первый раз это делал один овернский монах, а второй – посланцы графа Анжуйского. Родословная эта, таким образом, в первую очередь касалась короля Филиппа. По словам Иво, его обвинили в том, что он «взял себе жену графа Анжуйского, приходившуюся ему свойственницей, и незаконно ее удерживал… Ввиду этого обвинения и ввиду доказанного акта инцеста король был отлучен на Клермонском соборе». Таковы воспоминания о событиях 15-летней давности, что сохранил человек не только образованный и твердой памяти, но и непосредственный участник всей этой истории. Скандал, соответственно, был не в том, что король при живой супруге сожительствовал с другой женщиной – он не был двоеженцем; скандал был не в том, что он взял себе законную жену другого – он не был изменщиком; скандал был в том, что он вступил в брак с родственницей, пусть даже и не кровной. Бертрада была замужем за родственником короля, причем весьма отдаленным: прадед графа Анжуйского приходился королю прапрадедом. За это-то Капетинг и был отлучен и предан анафеме. Поскольку же король упорствовал, продолжая «связь с упомянутой женщиной, он был отлучен [повторно] на соборе в Пуатье [в 1099 г.] кардиналами Жаном и Бенуа». Филиппа I волновал вопрос спасения души. Как и все, он боялся впасть в грех. Тем не менее король стоял на своем: мораль, которой руководствовался он, отличалась от той, что пытались насадить реформаторы. Его представление о браке было иным. Он не считал себя неправым.

В 20 лет Филипп женился на Берте Голландской. Инициатором брака был кровный родственник короля, граф Фландрии Роберт: Берта была дочерью его супруги от первого мужа. Этот брак знаменовал собой примирение Филиппа и его вассала. Спустя девять лет Берта так и не смогла принести королю ребенка. Берта молилась. Наконец она родила мальчика, названного Людовиком, – будущего Людовика VI. Небеса, видимо, прислушались к просьбам Арнольда, монаха-затворника из аббатства Святого Медарда в Суассоне, слывшего святым: желающие получить его совет о делах семейных стекались к нему отовсюду. Он опасался, что король откажется от Берты, если она не принесет ему наследника, и, будучи фламандцем, решил за нее вступиться. Несмотря на это, Филипп развелся с Бертой, хоть и позже – в 1092 г., пробыв с ней в браке 20 лет. Король поместил ее – иными словами, заточил – в Монтрёй-сюр-Мер. Этот замок входил в ее приданое (как говорили тогда), то есть был частью имущества, которое жених передавал невесте при обручении; с одной стороны, изгнанная жена сохранила его в своем наследстве, а с другой стороны, он стал ее тюрьмой. Король между тем сразу же женится на Бертраде из рода сеньоров де Монфор. Она была замужем за графом Анжуйским.

Соблазнил ли Филипп эту женщину? Или это она его соблазнила? Взял ли он ее силой? Укрыл у себя? Или он, что наиболее вероятно, договорился с ее мужем? В какой степени его поступок был мотивирован тем, что мы зовем любовью? Я сразу же должен сказать – и подчеркнуть, – что мы об этом не знаем ровным счетом ничего и никто этого никогда не узнает. Мы почти ничего не можем сказать о людях, которые жили в этих краях 1000 лет назад: об образах, всплывавших в их сознании, о том, как они разговаривали, как одевались, как относились к своим телам. Мы не знаем даже их лиц. Какие черты Бертрады привлекли Филиппа? Что разожгло его страсть? Мы можем предположить, что разожгло страсть Карла VI или его дяди герцога Беррийского в конце XIV в., но из XI в., времени, о котором я пишу, до нас дошли только живопись и скульптура, а в них не представлена ни одна женщина, за исключением Богоматери, фигуры священной, выступающей скорее как образ или теологический аргумент. Хотя, конечно, еще есть куклы – с неестественными пропорциями, размалеванные и взъерошенные: проповедники показывали на них влияние греха, оживляя тем самым свои проповеди. Занимаясь вопросами брака, я вынужден ограничиваться лишь тем, что доступно взору: социальными и институциональными фактами, событиями. Движения души и чувств мне недоступны.

Решение Филиппа не осталось незамеченным. Это видно по немногочисленным сохранившимся сообщениям о втором браке короля. О нем словно о настоящем торжественном таинстве писали Клариус Санский, Гуго де Флавиньи, Сигиберт – лучшие хронисты Северной Франции. Сеньор Божанси, который как раз в то время издавал одну грамоту, датировал ее не как обычно годом от Рождества Христова или годом правления суверена, а этим самым событием: «В год, когда Филипп взял в жены Бертраду, супругу Фулька, графа Анжуйского»[16]. Сделал он это, очевидно, от удивления. Ни следа осуждения, однако, мы не видим: предприятие короля, несомненно, завершилось бы успешно, если бы не ярые сторонники реформы – если бы не Шартрский епископ Иво.

В то время ему было 50 лет и он только что утвердился на епископском престоле. Не без труда: прелата, который занимал престол до него, снял с должности папа, занимаясь очищением рядов высшего духовенства. Вмешательство римской курии в местные дела возмутило сансского архиепископа – он отказался рукополагать новоизбранного епископа. Рукоположен Иво был в Капуе самим Урбаном II. Пошли разговоры о покушении на королевское величество, и в 1091 г. решением синода самозванец был отстранен. Иво не сдавался, стараясь заручиться поддержкой легатов и курии, доказывая верховенство папских указов. Воспитанный в ригористическом духе, он и так склонялся на сторону реформаторов; после неурядиц с рукоположением он окончательно переходит в их стан. Объединившись с ними, Иво выступает против прелатов, живущих по-старому, против своих собратьев, прославленных теперь симонитами и николаитами, и против их сообщника – короля. Шартрское епископство находится на острие этой борьбы, словно клин, вбитый в традиционные структуры королевской церкви.

Вторая свадьба Филиппа предоставила Иво удобную возможность для того, чтобы перейти в наступление. Король хотел обставить все как можно более пышно. Все епископы были приглашены. Иво приглашение отклонил и попытался убедить сделать то же и других. Упомянув в письме к архиепископу Реймсскому, что помазание королей и благословление их браков находится лишь в его полномочиях (очевидно, в пику своему врагу архиепископу Сансскому), Иво продолжает: на этой свадьбе не появлюсь, «разве что ты сам осуществишь таинство при помощи своих суффраганов[17]»[18]. Обратим внимание на следующие его слова: «Дело это весьма опасно и может сильно навредить твоей репутации и чести королевства». Он пишет также: «Одобрить этот брак мне не позволяют и другие причины, о природе которых я должен пока что умолчать». В другом послании, адресованном самому Филиппу и менее сдержанном, Иво пишет[19]: «Ты не увидишь меня в Париже подле твоей супруги (uxor), по поводу которой я не уверен, что она может быть твоей супругой». Формулировки играют здесь важную роль, ведь все эти люди были подкованы в риторике и подбирали их мастерски. Употребляя слово uxor, Иво показывает, что, с его точки зрения, Бертрада уже стала женой Филиппа, а церемония бракосочетания – это уже дополнительная формальность. Иво продолжает: «Я не приеду, пока не буду уверен, что церковным собором было дано позволение на законный развод тебя и твоей супруги, а также на законный брак между тобой и той, кого ты хочешь взять в жены». Иво утверждает, что в подобных вопросах компетентны лишь духовные лица, что решения церковных соборов обладают большим авторитетом, чем решения отдельных епископов; наконец, что речь идет о двух разных вопросах: имел ли право Филипп развестись с первой женой (отсюда вытекает подозрение в двоеженстве) и имел ли он право жениться на второй (с которой связано подозрение в инцесте). До тех пор же, пока не прояснятся эти вопросы, нельзя сказать, вступает ли Филипп в «законный брак» или просто-напросто сожительствует с Бертрадой. Здесь Иво чувствует необходимость оправдаться: отказываясь принимать участие в бракосочетании, он не пренебрегает своими обязанностями – совсем наоборот. В том, что касается земных дел, он поступает как верный советник, указывая на опасность этого брака для авторитета короны. В том, что касается дел небесных, он честно и твердо наставляет короля в добросовестности, указывая на опасность этого брака для его души. Завершается письмо небольшой проповедью на тему вожделения, подкрепленной тремя примерами: Адама, Самсона и Соломона – все они были сбиты с пути женщинами.

Филипп послание проигнорировал. Свадьбу справили по всем правилам. Его союз с Бертрадой благословил епископ Санлисский в присутствии всех епископов королевского домена. Архиепископ Реймсский не возражал, как и, судя по всему, кардинал Рожер, легат в Северной Франции. Иво, однако, упрямо гнул свою линию. Он подготовил документы «для того, чтобы устроить развод Филиппа и его новой супруги»[20]. Эти документы Иво отправил папе, получив от него ответные письма, предписание, адресованное всем французским прелатам и запрещающее короновать Бертраду, выговор архиепископу Реймсскому и предупреждение Филиппу: если он не прекратит все сношения с этой женщиной, живущей с ним «под видом супруги», то будет отлучен. Шартрский епископ выбрал войну. Он нарушил вассальную присягу и не присутствовал со своими рыцарями, как ему полагалось, при разрешении королем междоусобных споров между сыновьями Вильгельма Завоевателя. Проявив неверность сеньору, Иво бежит. В конце 1093 г. его замечают в свите Урбана. Пока что все еще можно было решить мирно: Берта умерла, и обвинение в двоеженстве утратило силу. Не будем забывать о том, что Филипп переживал за свою душу: королям вообще сложнее сохранять спокойствие, если их убеждают, что они живут во грехе. Филипп собрал в Реймсе столько прелатов, сколько смог: двух архиепископов и восемь епископов. Законность королевского брака подтвердили все. Они пошли и дальше: заговорили об осуждении Иво Шартрского. Сторонники последнего приняли ответные меры на соборе в Отёне.

Отлучение короля Франции было делом чрезвычайно серьезным. Оно было частью общего плана, полномасштабного наступления, предпринятого римской курией, чтобы претворить в жизнь реформу. Папа начал планировать длительную поездку по югу Франции, а дабы заручиться поддержкой на севере, необходимо было каким-то образом обуздать Капетинга. Иво, хорошо осведомленный обо всем в этой части страны, уверяет, что на помощь они могут рассчитывать, во-первых, из самого королевского дома. Тринадцатилетнему принцу Людовику уже недолго оставалось до совершеннолетия, и он уже получил апанаж[21] от отца после того, как тот женился во второй раз. Как и все знатные наследники в то время, Людовик грыз удила, желая скорее вступить в наследство. А за ним не угадывается ли уже фигура аббата Сугерия (одногодки Людовика) и реформированное монашество Сен-Дени? Во-вторых, и с большей вероятностью, помощь можно было получить в Анжу. Анжу становится козырем в игре реформаторов.

До сих пор и граф Фульк Решен, и Бертрада оставались как бы за скобками. Суть дела, суть разбирательства – это поведение одного конкретного человека, Филиппа. Бертрада виновна в измене не меньше, но ее дело к сфере публичного права не относится: добиваться справедливости должен оскорбленный муж, если он того желает. Фульк и пальцем не пошевелил, разве что начал подыскивать новую жену. Анжуйский граф был в кармане у папы. Тридцать лет назад папский легат лишил наследственных прав старшего брата Фулька Жоффруа, обвинив его в посягательстве на полномочия анжуйской Церкви, и «властью святого Петра» передал графский титул Фульку. Подобный жест представителя Римской церкви – вмешательство в управление французским графством – был экстраординарным. Экстраординарным, но объяснимым: в 1067 г. король был еще очень молод – это период чрезвычайной слабости капетингской монархии. Затем Фульк купил милость Филиппа, уступив ему графство Гатинэ. С тех пор, однако, Анжу становится как бы вассалом апостольского престола. Между графом и папой устанавливаются связи, тем более прочные, что и его самого отлучают от Церкви. Для этого были причины: захватив старшего брата, Фульк отказывался его освобождать и держал в таком строгом и длительном заключении, что Жоффруа утратил рассудок. Графа, таким образом, можно было использовать. В 1094 г., за несколько месяцев до собора в Отёне и ровно в то время, когда собирается собор в Реймсе, папский легат Гуго де Ди лично прибывает в Сомюр и снимает с графа отлучение. Убедившись, что рассудок Жоффруа поврежден бесповоротно, он возвращает Фулька в лоно Церкви, восстанавливает его права на графство и требует «не жениться повторно без согласия легатов»[22]. Граф опасно близко подошел к границам полигамии, но адресованный ему запрет искать новую жену был вызван в первую очередь желанием извлечь выгоду из ситуации с его нынешней законной женой Бертрадой.

Используя графа, стало возможно вновь запустить дело, которое, казалось, было улажено после смерти Берты. Фульк покорно исполняет все, чего от него ожидают: сначала он хранил молчание, теперь – заговорил в полный голос. 2 июня 1095 г., выпуская грамоту о пожертвовании аббатству Сен-Серж в Анже, он датирует ее: «В ту пору, когда Франция была опорочена неверностью недостойного короля Филиппа»[23]. В ноябре он посылает в Клермон за доказательствами связывающего его с королем родства, которые должны были подкрепить обвинение в инцесте. Зимой Анжу посещает Урбан: он по-прежнему объезжает области, лежащие по соседству с верными Капетингу регионами. В Анже он руководит освящением собора Сен-Николя, где был погребен отец Фулька. 23 марта он был коронован в Туре и в ходе процессии к базилике Святого Мартина вручил Фульку золотую розу, что можно было понять как инвеституру. Начинают формироваться крестоносные отряды, и в это же время граф Анжуйский надиктовывает на ученой латыни любопытный документ, подтверждающий его наследственные права[24]. В этом документе граф вспоминает, что, хоть его предки и получили графство из рук короля Франции, тот король был Каролингом – «он не происходил из рода нечестивого Филиппа». Филипп нечестив и недостоин, и эти пороки монарха отравляют все королевство целиком, навлекая на него беды, – не позволяет ли это разорвать вассальные связи и передать графство под покровительство Римской церкви? Тактика папской курии очевидна: снять отлучение с первого мужа Бертрады и наложить его на второго. Урбан шлет из Тура письма архиепископам Реймсскому и Сансскому, грозящие проклятием всем, кто сохранит общение с королем или осмелится снять с него отлучение прежде, чем тот порвет с «этой женщиной, из-за которой мы его и анафематствовали»[25]. Все эти ремонстрации, громогласные проклятия, вспышки возмущения обретают смысл, если поместить их в правильный контекст: ожесточенную борьбу духовных властей за господство над властями земными – главное политическое предприятие эпохи.

Филипп старел. Отлучение он переносил все хуже и хуже. В 1096 г. он сделал вид, что уступает и «отвергает неверность». Урбан тут же даровал ему прощение. Узнав, однако, что Бертрада на самом деле не покидала королевскую спальню, ревностные кардиналы в 1099 г. собрали епископов в Пуатье. На соборе король вновь был отлучен. Решение принималось в спешке, поскольку Гийом, граф Пуатье и герцог Аквитании, тот самый Гийом Трубадур, вассал короля и враг анжуйцев, разогнал собор, бесчестящий его сеньора, – еще одно доказательство того, что в глазах большинства вина Филиппа была не такой и тяжелой. Годы шли, и делу был положен конец: Капетинг больше не был противником, которого необходимо было во что бы то ни стало ослабить. Борьба за инвеституру, охватившая прежде королевство, стихла. Не кто иной, как Иво Шартрский, работал над примирением сторон. В 1105 г. архиепископы Санса и Тура, а также епископы Шартра, Парижа, Орлеана, Нуайона и Санлиса собрались в Париже – в тех же залах, где отмечалась злополучная свадьба. Зачитали письма папы (это было необходимо, чтобы продемонстрировать верховенство его авторитета). Орлеанский и Парижский епископы спросили у Филиппа, готов ли он «отречься от греха плотской и недозволенной связи». Король, стоя босым и в покаянном облачении перед аббатами Сен-Дени, Сен-Жермен-де-Пре, Сен-Маглуар и Этампа, поклялся: «Отныне я не буду поддерживать связь и общение с этой женщиной, кроме как в присутствии благонадежных лиц». Бертрада принесла аналогичную клятву. Проклятие было снято с короля. Но кого это могло обмануть? Супруги продолжали жить вместе. В 1106 г. их с распростертыми объятиями принял в Анже граф Фульк.

Эта история оставила след в памяти. Полстолетия спустя, в 1138–1144 гг., аббат Сугерий работал над биографией Людовика VI. Она была составлена в апологетическом духе и оказала глубокое влияние на коллективную память французов: всякий раз, вспоминая об этом, они говорят, что Людовик VI, «отец коммун», был хорошим королем, а его отец Филипп I и сын Людовик VII – посредственными. Никчемность что одного, что другого проистекала из их чрезмерного увлечения женщинами. Восхваляя Людовика, своего старого друга, Сугерий намеренно выводил в черном свете его предшественника, которому и так не приходилось рассчитывать на теплый отзыв из Сен-Дени, ведь для своего захоронения он выбрал другое аббатство – Сен-Бенуа-сюр-Луар. Сугерий пишет, что от чести быть похороненным в Сен-Дени Филипп отказался из раскаяния, стыдясь своего поведения[26]. Аббат ничего не сообщает о втором браке короля, но проводит различие между Людовиком, рожденным от «весьма благородной супруги», и двумя его братьями. Сугерий подчеркивает, что их не следует считать истинными наследниками, а их мать – «графиню Анжу, super ducta (взятую вдобавок к другой жене)» – королевой.

Вся значительная историография этой эпохи была англо-нормандской, а значит антикапетингской. Вильгельм Мальмсберийский изображает Филлипа человеком, одержимым поиском наслаждений. Он утверждает, что король изгнал со своего ложа первую жену, поскольку решил, что она «чересчур тучна»; затем его соблазнила Бертрада, лиходейка, зарвавшаяся, неверная жена. Король же, не в силах сопротивляться, отдался страсти, забыв выражение: «не уживаются и не терпят друг друга королевское величие и любовь»[27]. Amor – страсть, поглощающая мужчин без остатка. Король Франции совершил ошибку, не сумев обуздать страсть, и из-за женщины перестал вести себя так, как подобает суверену. Ордерик Виталий более строг к Бертраде: он называет ее похотливой и неверной. Она поймала в свои сети французского короля: «Прыткая наложница бросила неверного графа и прилепилась к неверному королю, оставаясь при нем до его смерти». Филипп не был новым Давидом – соблазнителем, чем короли иногда могут похвалиться. Он был новым Адамом, новым Самсоном или Соломоном – соблазненным, что пристало женщинам, но недостойно мужей; он погрузился в пучину блуда. Оставаясь глухим к увещеваниям епископов, «укоренившись в своем преступлении», «упорствуя в неправоте», «подвергаясь тлетворному влиянию измены», Филипп умер, измученный болезнью зубов[28]. Турские хронисты, в гораздо большей степени приверженные традиционной франкской морали, не считают, что король был настолько слабовольным. Хроника сеньоров Амбуаза передает инициативу Филиппу: пусть король похотлив и невоздержан, но соблазняет Бертраду именно он, обольщая ее и похищая затем под покровом ночи[29]. У всех историографов, писавших с тех пор, образ Филиппа, однако, остался прежним: похотливый немолодой мужчина, развалившийся на постели.

Не будем забывать о том, что мы слышим лишь один голос из множества. Все суждения, вынесенные в ту пору, принадлежали священникам или монахам. Отзвуки этих суждений доходят до нас, поскольку были сочтены достойными записи. В то время Церковь обладала исключительной монополией на создание долговечных объектов культуры, способных сохраниться на протяжении столетий. Добавлю к этому, что священники и монахи не просто собирали и передавали информацию: они относились к числу наиболее образованных людей – иными словами, к представителям ученой, книжной, церковной культуры. Все они к тому же стремились придерживаться одной линии мысли, о чем свидетельствуют тексты, которые они сохраняли и копировали. Благодаря тому, что епископ Шартрский тщательно хранил свою переписку, мы можем понять, о чем думал он, но ничего не можем сказать о мыслях его санлисского собрата, благословившего второй брак Филиппа. Я вынужден рассматривать интересующий меня предмет – каким образом мыслили и жили воины – глазами священников (причем наиболее конформистских), глазами людей, которых Церковь сделала святыми (святым стал Иво Шартрский). Много ли было таких, кто во имя тех же принципов осуждал поведение короля как дурное и грешное, вредоносное для его души, тела и, более того, всего королевства? Нужно иметь в виду, что ригористы осуждали не то, что происходило между этими мужчиной и женщиной, не бесстыдство их связи, не его сексуальную распущенность – они осуждали способ, которым был заключен брак, то, каким образом появилась эта супружеская пара. Они осуждали то, что, по всеобщему мнению, было свадьбой – подобающей или нет. Их осуждение было бы куда менее суровым, если бы дело было обставлено иначе, если бы не было торжественной официальной церемонии, которая должна была подчиняться определенным правилам, – и неслыханное нарушение этих правил должно было повлечь за собой показательную кару. Поэтому во всех источниках, благодаря которым мы знаем об этой истории, какими бы отрывочными они ни были, всегда можно найти одно и то же: четкие требования ригористичной Церкви в сфере legitimum matrimonium, то есть «законного брака».

Ясно, что с этими требованиями не было солидарно большинство клириков того времени и того региона. Представим: чтобы благословить повторный брак короля, в Париже собрались все епископы, кроме одного, – трудно поверить, что все они были продажными, пройдохами и угодниками, что они проводили обряд, нисколько не возражая, из корыстных побуждений. Примем во внимание и то, сколь мало беспокоило их решение об отлучении короля, которое они аннулировали несмотря на возмущение и угрозы папы. Их мораль была иной. Она не требовала от них любой ценой развести Филиппа и Бертраду. О взглядах знати мы не знаем почти ничего. Можем ли мы предположить (предположить – поскольку ее интересы напрямую здесь не проявились), что знать в этом вопросе была более ригористичной? Для того чтобы ответить на этот вопрос отрицательно, достаточно понаблюдать за Гийомом Аквитанским, который выгнал кардиналов-реформаторов из своего города, и Фульком Анжуйским, пока тот еще не стал пешкой в игре папы. Что же до самого заинтересованного лица, Филиппа I, то как можно называть его «неблагочестивым» и невнимательным к тому, что беспрестанно втолковывал ему целый отряд священников, если они не отходили от него ни на шаг? Как можно обвинять его в небрежении королевским величеством, если он 12 лет день за днем противостоял ополчившимся на него могущественным феодалам, своим конкурентам? Ему пришлось пойти на формальные уступки, однако он не отказался от своей жены – жены, а не наложницы. Разве Филипп не следовал принципам – отличным от тех, которых придерживался Иво Шартрский, но от этого не менее строгим?

Я не хочу сказать, что любовь – amor – не играет здесь никакой роли. Я хочу сказать, что, разведясь с одной женой и взяв и оставив вторую, Филипп не поддался некой старческой прихоти – он руководствовался своей моралью. Мораль же эта была проникнута родовым чувством. Филипп ощущал на себе ответственность за наследие, за домен, за сеньории, которыми обладали его предки. За корону, входящую в это наследие, конечно, тоже, но в первую очередь – за свой род. Этот капитал, полученный от отца, он обязан был передать законному сыну. В 1092 г. у него был единственный сын 11 лет, а мальчики в этом возрасте склонны неожиданно умирать. Этот мальчик не отличался здоровьем, о чем пишет Сугерий: в биографии Людовика VI он упоминает о том, что Вильгельм Рыжий, английский король, «рассчитывал заполучить французское королевство, если вследствие некоего несчастья случится так, что единственный наследник умрет»[30]. Филипп больше не мог ждать других детей от Берты. Время, чтобы с ней развестись, было удачным: человек, который 20 лет назад выдал за него Берту, граф Фландрии Роберт, доживал последние дни в монастыре Сен-Бертан, поэтому «ненависти»[31] со стороны родственников бывшей жены можно было пока не опасаться. Впрочем, и не пришлось. Филипп взял себе Бертраду. Это был хороший выбор. В период серьезнейшего упадка капетингской монархии Филиппу требовалось не столько консолидировать ужавшийся домен, которым король с переменным успехом управлял из Парижа и Орлеана, не столько заводить успешные союзы с домами королевского происхождения, сколько устранить политические объединения, сформировавшиеся вокруг замков Иль-де-Франс и распространяющие свое влияние. Монфор был самым значимым замком на подходах со стороны Нормандии – на самом опасном направлении. Владел им Амори, брат Бертрады; сама же она по матери происходила от нормандских князей[32], от Ричарда I, «пиратского графа». Эта женщина показала, что способна дать потомство: она родила мальчиков графу Анжу и трех детей Филиппу, двое из которых были мужского пола. Еще раз повторим: было необходимо, чтобы эти мальчики считались его законными детьми. Судьба королевского рода зависела от статуса спутницы Филиппа. Если бы она была простой наложницей, мальчики считались бы бастардами – к удовольствию противников Капетингов и Вильгельма Рыжего, который, по словам Сугерия, «ни во что не ставил наследственные права детей Бертрады». Если же второй брак будет считаться законным, опасность остаться без наследников отступает. Филипп мог легко удовлетворить влечение, которое у него, вероятно, было к Бертраде, любым другим образом – тем не менее он намеренно добивался того, чтобы их свадьба прошла ярко и была должным образом освящена. Пока его старший сын не начал физически крепнуть, Филипп даже для вида отказывался удалять от себя мать его младших сыновей. Быть может, взять эту женщину его побудила страсть, но оставить ее при себе несмотря ни на что его побуждал, несомненно, долг – долг правителя. Можно ли представить, что этот мужчина, которому перевалило за 50 – возраст, в котором умирали все без исключения французские короли этой эпохи, – не боялся преисподней? Не желал, чтобы прелаты официально очистили его от греха, в который он сам себя ввергнул, и не без удовольствия, вступив в плотскую связь с этой женщиной? Он не видел за собой вины, и виновным признан в итоге не был.

Событие, о котором я рассказал, подражая стилю историков старины, не интересует меня само по себе – мне важно то, что оно вскрывает. Волны от этого потрясения, как это обычно и бывает, вынесли на поверхность то, что ранее было скрыто. Событие обнажило глубинные структуры. Мы начали с исследования экстраординарного, но со временем нашему вниманию открылось, хоть и мимолетно, обычное – о чем никто не говорит и не пишет и до чего историк, соответственно, не может дотянуться. Мое исследование представляет собой попытку должным образом ответить на занимающий меня вопрос: как вступали в брак в христианской Европе восемь-девять веков назад?

Рассматривая под разными углами общество, которое обычно называют феодальным, я пытаюсь понять, каким образом оно было устроено. Подобная задача естественным образом приводит меня к исследованию брака. Брак играет ключевую роль в любом обществе – и в особенности в том, которое я изучаю на протяжении многих лет. Именно посредством института брака, посредством правил, определяющих порядок создания союзов, а также применяя эти правила на практике, общества – даже те, что стремятся к высокой степени свободы, и те, что производят такое впечатление, – распоряжаются своим будущим, пытаются обеспечить себе вечную жизнь в определяющих их структурах, в символических системах, в образе совершенного устройства, создаваемом самими этими обществами. Брачные обычаи устанавливают порядок передачи женщины мужчине, определяют границы мужской конкуренции, придают официальный статус и социальный контекст деторождению. Удостоверяя отцовство, они создают новый вид родственной связи, наряду с материнством – единственной очевидной из этих двух. Брачные обычаи создают границу между законными и незаконными союзами и наделяют детей, родившихся в первых, статусом наследников, потомков, наделяют их именем и правами. Брак лежит в основании отношений родства, в основании общества в целом – это замковый камень всей социальной структуры. Как я могу понять суть феодализма, если не понимаю правил, в соответствии с которыми рыцарь брал себе жену?

Необходимым образом зримый, публичный, церемониальный, сопровождающийся различными жестами и формулами, брак как часть системы ценностей располагается на стыке материального и духовного. Брак регулирует передачу имущества от поколения к поколению и обеспечивает таким образом функционирование «общественной инфраструктуры». В то же время он от нее неотделим – в связи с этим роль института брака варьируется в зависимости от того, какое значение имеет наследование в производственных отношениях. Люди, занимающие разные ступени иерархии богатств, и брак оценивают по-разному – вплоть до того, что он не представляет практически никакой ценности для раба или пролетария, не обладающего имуществом и поэтому вступающего в союзы естественным образом, а не посредством брака. Вместе с тем, поскольку брак регулирует сексуальное поведение – в первую очередь ту его часть, что связана с деторождением, – он вступает и на территорию загадочного, сокровенного, территорию жизненных сил и желаний, сакрального. В связи с подобным двойственным положением брака нормы, его определяющие, относились одновременно к двум сферам: светской и, можно сказать, религиозной. Как правило, две эти регулятивные системы друг друга дополняли, опираясь одна на другую, однако бывало и так, что возникали разногласия. Такие конфликты способствовали тому, что матримониальные практики менялись и преобразовывались, стремясь вновь прийти в равновесие.

История Филиппа I показывает, что около 1100 г. в латинском христианском мире жестко противостояли друг другу две концепции брака. В то время достиг наивысшего накала спор, который, разрешившись, установил порядок, почти что в неизменном виде просуществовавший вплоть до наших дней, вплоть до новой фазы этого спора, до трансформаций, которые мы сегодня переживаем. Во времена короля Филиппа поиски решения происходили с трудом. Я ставлю перед собой задачу выяснить причины этой сложности, а также понять, каким образом решения находили. Поскольку рассматриваемый кризис был вызван к жизни тем же коллективным движением, что существенно преобразило социальную реальность – как действительную, так и идеальную, – поскольку мое настоящее исследование прямо продолжает предшествующее, посвященное трем «сословиям», ordres, функциональным категориям общества, дополняя его[33], я ограничиваю себя теми же рамками: Северной Францией XI–XII вв. В этот раз, однако, я буду наблюдать за «добрым» обществом – за миром королей, принцев и рыцарей, – признавая, впрочем, что брачные практики и, возможно, обряды жителей деревень и небольших городков могли заметно отличаться от принятых у них. Работая над историческим трудом и совершая первый подход к намеченной мной проблеме, я должен себя ограничивать, ведь за пределами этой тонкой социальной прослойки царит непроглядный мрак.

Даже на этом уровне он остается весьма густым. К предмету моего исследования – матримониальным практикам – приблизиться очень сложно в силу трех основных причин. Прежде всего, потому что письменность была по-прежнему крайне мало распространена – по крайней мере такая, от которой ожидали, что она выдержит испытание временем. На письме закрепляли в первую очередь ритуалы, право, моральные принципы. Поэтому мне доступна почти исключительно поверхностная сторона дела, наиболее твердая часть идеологической оболочки, служащей оправданием для поступков, которые можно признать, и укрытием для тех, что нельзя. Одним словом, такие тексты носят исключительно прескриптивный характер. Во-вторых, все доступные мне свидетельства принадлежат, как я уже говорил, клирикам, то есть людям, а конкретно – мужчинам, соблюдающим целибат (на деле или делая вид), вынужденным по роду деятельности демонстрировать отвращение по отношению к сексуальности, по отношению к женщинам. Им никогда не приходилось вступать в брак (либо же они об этом умалчивают), а теория, которую они предлагают, призвана подкрепить их притязания на власть. В связи с этим их свидетельства, касающиеся вопросов любви, супружества, брачных практик и морали мирян, нельзя отнести к числу самых достоверных: в одних случаях священники пытаются показать, что мораль мирян идентична их морали, в других – вовсе отказываются признать ее существование, обвиняя мирян в безнравственности. Мне приходится смириться. Для того чтобы узнать что-либо о брачных практиках, я должен довольствоваться не одним лишь видимым, а, как правило, идти от обратного – от того, что осуждают священники и какие привычки они призывают отбросить. К счастью, в XI – начале XIII в. количество источников постепенно растет, а сами они становятся более подробными. Все более заметное обмирщение высокой культуры приводит к тому, что тексты все чаще сохраняют мысли и поступки рыцарей. Мое исследование будет выстроено в соответствии с этой хронологией, и чем дальше, тем больше подробностей и красок будет обретать его предмет. Я, впрочем, не надеюсь, что оно, не считая ряда формальных вещей, уйдет сильно дальше пересказа занимательных фактов. Наконец, третья причина: опасность анахронизма. Интерпретируя неоднозначные источники, я должен следить за тем, чтобы не перенести на прошлое, заполняя с помощью воображения пустые места, соображения, продиктованные настоящим. Люди, нравы которых я изучаю, – это мои предки; модели поведения, становление которых я пытаюсь проследить, продержались до моих дней; в брак, о котором я пишу, я вступал и сам – я не могу быть до конца уверен, что не принадлежу к той же идеологической системе, к которой мне следовало бы подходить критически. Меня беспокоит вопрос: действительно ли я беспристрастен? Мне необходимо постоянно себя одергивать, напоминать себе о том, что между мной и предметом моего исследования пролегает 1000 лет. Я должен признать, что туман времен непроницаемым покровом прячет от меня почти все, что мне хотелось бы увидеть.

II. Мораль священников, мораль воинов

Поскольку все, что я вижу, я вижу глазами священников, то, полагаю, стоит с самого начала подготовить своего рода экран, на который будет проецироваться искомый мной образ: церковная концепция института брака. На первый взгляд она представляется комплексной, ведь не существовало какой-то общей для всей Церкви точки зрения: вспомним, что на собраниях прелатов во времена Филиппа I высказывались противоположные мнения. Церковная концепция формировалась медленно и беспорядочно, на протяжении веков она последовательно вбирала в себя противоречащие друг другу тексты. Тем не менее легко различимо основание, на котором она покоится, – слова самого Бога, весьма, впрочем, немногочисленные. Всякий епископ XI в. помнил эти слова наизусть.

Некоторые из них взяты из Ветхого Завета, из того места Книги Бытия, где во второй раз речь заходит о создании мира. На их основании можно вывести четыре тезиса.

1) «Не хорошо быть человеку одному» (Быт. 2:18)[34]. Бог пожелал, чтобы человеческий вид был представлен двумя полами и чтобы они образовали союз.

2) Эти два пола он, однако, создал неравными: «Но для человека не нашлось помощника (adjutorium), подобного ему (simile sibi)» (Быт. 2:20). Муж был создан первым, и старшинство поэтому за ним. Он к тому же был создан по образу самого Бога, в то время как жена, сотворенная второй, стала лишь отражением мужа: «И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою: ибо взята от мужа» (Быт. 2:23). Тело Евы – побочный от Адама продукт, и поэтому она занимает подчиненное положение.

3) Тела мужа и жены должны слиться воедино: «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут одна плоть» (Быт. 2:24). Брак, таким образом, ведет к единению.

4) Тем не менее брак не устраняет неравенства мужа и жены: женщина младше, ненадежнее. Из-за нее мужчина был проклят и изгнан из рая. Супруги с тех пор не могут предаваться любви без стыда, а женщина должна нести к тому же дополнительное бремя: тяготы беременности и господство мужа.

Наставления Иисуса опираются на этот же базовый текст. Кое-какие его слова, передаваемые синоптическими Евангелиями, дают ответ на два вопроса, касающиеся брачных практик. Его учеников смущал обычай, позволяющий мужьям разводиться со своими женами: ссылаясь на Книгу Бытия, Иисус провозглашает, что брак заключается раз и навсегда: «Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф. 19:6). Развод, таким образом, формально запрещался, за единственным исключением: «Кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует» (Мф. 19:9). Эти слова, в том виде, в котором их передает Матфей, наводят на мысль о том, что Иисус, подобно остальным мужчинам своего времени, считал измену супруги более тяжким проступком. Вместе с тем, как кажется, Евангелие от Марка (10:12) возлагает на обоих супругов одинаковую ответственность за измену. Итак, убежденные в невозможности развода, ученики задаются новым вопросом: «Если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться» (Мф. 19:10). Вопрос, следует ли христианину жениться, чрезвычайно острый, но вместе с тем и чрезвычайно широкий. Раз Царствие Небесное есть не что иное, как рай обретенный, не следует ли тем, кто стремится утвердить его на земле, укрощать позывы плоти, подавлять сексуальное желание и отказываться от брака? Учитель не дал четкого ответа: «Есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит» (Мф. 19:12).

Первые последователи нового религиозного течения запомнили эти слова. Следуя наставлениям Иисуса, они приспособились к окружающей их действительности, отдавая кесарю кесарево. «Только каждый поступай так, как Бог ему определил, и каждый, как Господь призвал… Соединен ли ты с женою? не ищи развода. Остался ли без жены? не ищи жены» (1 Кор. 7:17, 27). Павел, впрочем, добавляет: «Но все в соблюдении заповедей Божиих» (1 Кор. 7:19). Возникшее в ранней общине верных правило и опиралось на заповеди, а именно – на свидетельство рассказа о творении, утверждавшего изначальное и необходимое подчиненное положение женщины. Петр и Павел в унисон обращаются к ним: «Повинуйтесь своим мужьям» (1 Пет. 3:1; Еф. 5:21; Кол. 3:18). Одна из функций брака заключается именно в том, чтобы закрепить это неравноправие: отношения между мужем и женой должны отражать отношения между Богом и Адамом, как их отражают любые отношения между главенствующим и подчиненным на всех ступенях земных и небесных иерархий. Мужу должно господствовать над женой: он ею дорожит, она его почитает. Мужьям следует «благоразумно обращаться с женами, как с немощнейшим сосудом» (1 Пет. 3:7); любить их, «как свои тела», ведь «любящий свою жену любит самого себя» (Еф. 5:28). Необходимо, чтобы супружеская жизнь была проникнута caritas – всеохватным круговращением любви, истекающей и восходящей к своему источнику, давшему начало всему миру. Брак в таком случае будет отражением союза Творца и творения, Господа и его Церкви. О том же говорит и апостол Павел: «Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви… Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь…» (Еф. 5:22, 25). Эти слова заключают в себе не столько метафору, сколько стремление возвысить союз мужчины и женщины и придать больший вес запрету на развод. Говоря от имени Господа, Павел предписывает: «…вступившим в брак не я повелеваю, а Господь: жене не разводиться с мужем, – если же разведется, то должна оставаться безбрачною, или примириться с мужем своим, – и мужу не оставлять жены своей» (1 Кор. 7:10–11).

Однако «время уже коротко» (1 Кор. 7:29). Человечество должно подготовиться к возвращению Христа. Следовательно, «хорошо человеку не касаться женщины» (1). «Хорошо им оставаться, как я», – говорит Павел безбрачным (8); вдова «блаженнее, если останется так» (40); «выдающий замуж свою девицу поступает хорошо; а не выдающий поступает лучше» (38); «по настоящей нужде за лучшее признаю, что хорошо человеку оставаться так [девственным]» (26). Разве не настало время «благочинно и непрестанно служить Господу без развлечения» (35)? А ведь «женатый заботится о мирском, как угодить жене» (33). Брак ни в коем случае не воспрещается – он признается меньшим злом. Он «позволяется» (6) «во избежание блуда» (2) тем, кто «не могут воздержаться» (9). «Лучше вступить в брак, нежели разжигаться» (9), ибо сатана искушает невоздержанием (5). Мужчине дозволяется жениться, чтобы избежать греха, – это вынуждает его ответственно относиться к браку. «Имеющие жен должны быть, как не имеющие» (29); хотя бы «на время, для упражнения в посте» (5) нужно воздерживаться. Таковы наставления Писания.

В ранней Церкви, возникшей в лоне эллинистической культуры, явно оформилась тенденция к аскетизму – прежде всего под влиянием ритуалов жертвоприношений, практикуемых в других религиях. С тех пор как евхаристия стала мыслиться как жертва, участникам таинства стало необходимо предварительно очищаться, а священнослужителю – воздерживаться, временно или постоянно. То, что в Первом послании к Коринфянам было советом, стало требованием. Свою роль сыграла и мораль, свойственная философам: она позволяла им удовлетворять с помощью женщины возникающие время от времени потребности, но от брака отвращала, так как он мешает созерцательной жизни и волнует дух. Куртизанка лучше жены. Наконец – и в наибольшей степени – на христианскую мысль повлияло мощное интеллектуальное течение, особенно популярное на Востоке Империи: следующие ему мыслители изображали космос полем битвы между материей и духом, относя все плотское к царству зла. В связи с этим все связанное с совокуплением, телесными проявлениями, размножением и, соответственно, браком вызывало у них отторжение. Можно ли вознестись к свету, не оторвавшись от своего тела? Небольшие группы совершенных, монахи, затворяясь в пустыне, в ужасе бежали от женщин. В письмах, приписываемых апостолу Андрею и адресованных Титу, ученику Павла, можно увидеть ту же мораль: восславляя чистоту святой Фёклы, их автор мечтает о бестелесных союзах, о соединении духом, подобно тому как это происходит у ангелов.

Подобные настроения унаследовали и латинские Отцы Церкви. Блаженный Иероним не сомневается, что Адам и Ева в раю хранили девство, соединившись телами лишь после изгнания, уже будучи проклятыми. Всякий брак поэтому осуждаем, и у него единственное оправдание: благодаря ему на свет появляются девственники, которым суждено впоследствии заселить небеса. «Если бы не было брака, не было бы и девства» – но сам по себе брак есть зло. Он неизбежно вовлекает супругов в блуд, а муж, ко всему прочему, становится прелюбодеем, если ему случится горячо полюбить жену, ведь этим он как бы превращает ее в проститутку. Иероним собрал все возможные аргументы, ожесточенно выступая против женщин и брака, в своем сочинении «Против Иовиниана». Схожим с ним образом рассуждал и Григорий Великий, оказавший несопоставимо более глубокое влияние на последующую традицию. Монахи в монастырях и окружение епископов постоянно читали и перечитывали Григория. По его мнению, человеческое общество, возглавляемое «прелатами», делится на две группы. Первая (и наилучшая) – группа «воздержанных», состоящая из тех, кто способен подавлять плотские соблазны. Вторая (ни на что не годная) – группа «связанных», не отказавшихся от брака. Последние достойны презрения и стоят ниже первых, так как брак неизбежно несет на себе печать скверны – удовольствия. После грехопадения Адама, после того, как человек открыл себя порокам и его дух утратил руководство над телом, совокупление без удовольствия, увы, более невозможно – первейший принцип брака был нарушен[35]. Вступить в брак – значит совершить ошибку. Граница между добром и злом – это граница между «воздержанными» и «связанными».

Августин не настолько строг. Он, несомненно, убежден, что в каждом человеке постоянно борются воля, озаряемая светом интеллекта, и плотские позывы. Размышляя над текстом Книги Бытия, он, подобно Амвросию, видит в Адаме духовную сторону человеческой природы, а в Еве – чувственную. Сатане удалось одержать верх, потому что он смог завладеть человеческим духом, ослабив его посредством плоти. Августиновская мысль целиком и полностью пронизана дуализмом: все зло происходит от телесного, то есть от женщины, его олицетворяющей. Как и Григорий, и Иероним, Августин размещает «связанных» в самом низу иерархии достоинств, гораздо ниже «воздержанных». Тем не менее он признает, что человек, вынужденный испытывать половое влечение вследствие первородного греха, обладает достаточными силами, чтобы противостоять этому пагубному чувству. Это возможно благодаря браку – наименее несовершенной форме человеческого союза. Сексуальная связь между двумя посторонними людьми – это смертный грех, но в браке этот грех становится простительным, его можно искупить. Граница между добром и злом, таким образом, у Августина меняет свое положение: она больше не проходит между «связанными» и «воздержанными», но разделяет «связанных» и живущих в блуде. У брака есть и положительные стороны. Прежде всего – то, что он позволяет людям плодиться и размножаться, производить на свет избранных, заселяющих рай и занимающих в нем место падших ангелов. Не менее важная причина: брак обуздывает чувственность, то есть женщину. Августин пишет: в раю зло произошло из-за того, что желание проникло «в ту часть души, что должна была быть подчиненной разуму, как жена мужу». Брак восстанавливает изначальное положение вещей: господство духа над плотью – при условии, разумеется, что муж не поддастся слабости Адама и будет господствовать над своей женой.

В христианстве прочно укоренилась мысль: секс есть источник зла. Именно ею руководствовались главы латинской Церкви, устанавливая с самых ранних пор такое количество соответствующих запретов. Наказание за нарушение этих запретов не могло заключаться ни в чем ином, как в отказе от плотской связи. Покаяние – то особое состояние, в которое были введены в Париже в 1105 г. Филипп I и Бертрада, стоя босыми перед прелатами, – налагало на них в первую очередь обязанность воздерживаться. Призывы воздерживаться звучали не только в адрес серьезных грешников, на которых было наложено покаяние: их слышали все супруги, которых к тому же пугали перспективой зачать от неурочной связи чудовище или в лучшем случае хилого ребенка. Мужу и жене не следовало приближаться друг к другу не только днем, но и ночью накануне воскресений и праздников; по средам и пятницам – в дни покаяния; во время великих постов: 40 дней перед Пасхой, перед днем Воздвижения Креста и Рождеством. Кроме того, муж не должен приближаться к жене во время менструации, в последние три месяца беременности и 40 дней после родов. Для того чтобы супруги научились держать себя в руках, им предписывалось провести в чистоте три ночи, следующие за свадьбой. Идеальная пара должна была общим решением отказаться от плотской связи. Практически все главы латинской Церкви в первые столетия ее существования отвернулись от брака, считая его вещью неприемлемой, несовместимой с понятием святости.

Каролингская эпоха стала периодом активной и плодотворной культурной жизни в избранном мной регионе. Сочинения Отцов Церкви вновь оказались в центре внимания, и этот всплеск интереса к ним сохранялся вплоть до 1000 г., привлекая тысячи клириков. Именно в каролингскую эпоху появляются на свет книги, которыми затем будут пользоваться Иво Шартрский и его собратья. Эта эпоха стала также периодом социального порядка, достигнутого за счет тесного – наиболее тесного в истории нашей культуры – сотрудничества духовных и светских властей. Приобретя сакральный статус и войдя благодаря этому в число прелатов, король франков посчитал, что на нем теперь лежит ответственность за практическое применение принципов, выработанных его коллегами. В их применении король, однако, был более мягок и регулярно принуждал епископов спуститься с небес на землю. Объединив усилия, светские и духовные власти остановили аскетическое течение и справились с отвращением, которое вызывал институт брака. Книжники по-прежнему читали и переписывали Иеронима и Григория, но гораздо больше внимания они начинают уделять уже не «Против Иовиниана», а августиновским текстам; они начинают размышлять над тем, какую пользу можно извлечь из брака. Епископы, заботясь о том, чтобы привести мирян к спасению, понимают, что не достигнут своей цели, если будут настраивать их против брака, что, наоборот, верным решением будет брак прославлять, уверять, что жизнь в браке есть жизнь добродетельная. Стремясь укрепить основы мирского общества, они принимаются оправдывать брак[36].

В 829 г. в Париже первые лица франкской Церкви восседают вокруг императора Людовика Благочестивого. Сын Карла Великого занимает центральное место – место Христа. Десятью годами ранее он регламентировал жизнь духовных лиц, теперь его взгляд устремлен на широкие массы. Подражая римским императорам прошлого, Риму Константина, идеей возрождения которого в то время грезили, Людовик выслушивает советы мудрецов. Эти советы он затем передаст «могущественным людям», в руки которых он вложил меч и которые принудят народ вести себя как следует, дабы обновленный социальный организм принял угодные Богу формы. Одухотворенные епископы принимаются вещать. В их речах, обращенных к мирянам, затрагиваются закономерным образом и вопросы брака. Сохранился краткий пересказ их выступления, своего рода памятная записка, содержащая восемь следующих пунктов[37].

1. «Мирянам следует знать, что брак был установлен Богом» (в первом же пункте институт брака включается в сферу сакрального, подтверждением чему служит текст Книги Бытия).

2. «Брак следует заключать не для удовлетворения похоти, но для произведения потомства» (этот пункт отсылает к Августину: деторождение оправдывает брак).

4. «Имеющие жену не должны иметь сожительниц» (очевидно при этом, что неженатые мужчины сожительниц иметь могут).

5. «Миряне должны уметь жить со своими женами в целомудрии и знать, что они должны их почитать, как созданий более слабых».

6. «Поскольку совокупление должно совершаться не ради удовольствия, а ради произведения потомства, мужьям следует воздерживаться от того, чтобы познавать своих жен, пока те тяжелы».

7. «Как об этом сказал сам Господь, кроме как по причине блуда, с женой разводиться не должно; должно скорее ее сносить. Те же, кто развелись с женой по причине блуда и женились еще раз, в соответствии со словами Господа считаются изменниками».

Мораль, которой, по мнению священников, должны были следовать в браке миряне, в том числе «великие», – это мораль мужчин и для мужчин, единственных ответственных в брачных отношениях. В ее основе лежат три принципа: моногамия, экзогамия, подавление удовольствия. Все остальное – требование хранить девственность до свадьбы, чтить и оберегать жену – выглядит избыточным.

Эти чрезвычайно простые постановления были затем переработаны епископом Ионой Орлеанским в трактат «О наставлении мирян» (De institutione laicali). Трактат Ионы – это одно из тех зерцал, что ставят перед глазами князей, дабы те смогли осознать свои недостатки, исправить их и успешнее выполнить свое предназначение: послужить примером простому люду. Епископ показывает себя отличным педагогом. Обращаясь к bellatores – «воюющим», Иона предлагает им выступить в бой против пороков и напоминает о радости, охватывающей воина вечером после победы. Брак в его изложении – это еще одно оружие, которое можно использовать в подобной битве, оружие наиболее эффективное, поскольку предназначено оно для самого страшного противника: сексуального желания. Брак – это лекарство, исцеляющее от похоти, действенное, но опасное: использовать его нужно с умом. Употребив его в чрезмерных количествах, воин растеряет силы. Иона проповедует официальную мораль, но, не афишируя этого, адаптирует ее под одну из категорий общества. Эта мораль требует не полного воздержания, как от монахов и клириков, но умеренности; она не запрещает, но сдерживает; стремится приучить к гигиене тела, а следовательно, и духа.

Иона Орлеанский задается вопросом, какими добродетелями обладает супружество. Знакомый с сочинениями не только Августина, но и Цицерона, он помещает в их число и дружбу – amicitia. Дружба, она же верность, – добродетель хороших подданных, составляющих силу королевства. От дружбы он переходит к союзу, к любви, и описывает брак как отражение мистического союза Бога и творения, не забывая при этом упомянуть, что брак – это еще и образ, и опора политического порядка. Наглядный пример реализма пасторов, сообща со светскими властями стремящихся успокоить социальные волнения.

Итак, супружество – это хорошо. Более или менее. Иона выделяет три ступени брачного союза. На самой нижней брак – это всего лишь уступка грешной природе человека, способ контролировать его самые примитивные позывы. Брак в этом смысле не одобряют, но терпят. В него советуют вступить, если его цель – продолжение рода. Наконец, его превозносят, если из него исключаются все проявления сексуальности, если он превращается в «братское общежитие». Эта последняя ступень брака, однако, недостижима: в нашем дольнем мире из процесса размножения невозможно полностью изгнать сладострастие, брак не может быть непорочным. Прегрешения, о которых писал Григорий Великий, неизбежны, но, по крайней мере, их можно искупить надлежащим покаянием; упражняясь, можно снизить их число. Добрый князь, как следует воспитанный своим епископом, должен преодолеть себя и стараться, не выпуская из рук эту книгу, вести угодную Богу, достойную жизнь в браке (honesta copulatio), что, в свою очередь, способствует поддержанию общественного порядка.

Через 30 лет порядок оказался под угрозой. Культурный ренессанс в Северной Франции достиг апогея, но политические структуры, напротив, ослабевали. И то и другое стало предметом рефлексии духовных лиц, очевидно обеспокоенных ростом числа разнообразных опасностей. Так, Гинкмар, архиепископ Реймса, чрезвычайно подробно рассуждая о вопросах супружества, выводит его прежде всего как способ защититься от насилия. Я остановлюсь на двух его трактатах: «О разводе Лотаря и Теутберги» (De devorcio Lotharii et Teutberge) и «О подавлении насилия» (De coercendo et exstirpendo rapta viduarum, puellarum et sanctimonialum). Последний представляет собой размышление о мире – земном отражении Небесного Иерусалима, – восстановить который обязаны, объединив усилия, король и епископы. В настоящий момент мир нарушен, уничтожен под напором алчности и жажды стяжания. Вина лежит на мужчинах, так как именно они обладают добродетелью силы, но вместе с тем и извращенной ее формой: в природе мужчины брать силой – имущество и, разумеется, женщин. Для того чтобы вернуть порядок, необходимо, следовательно, укрепить основы «супружеского договора», посредством которого женщины переходят мужчинам ненасильственным путем. Необходимо также поднять престиж мирских обрядов, легитимизирующих процесс: того, что на латыни называется desponsatio, то есть «обручение» – первый акт брачных формальностей, в ходе которого достигается согласие между молодыми людьми или скорее их родителями. О том же Гинкмар пишет и в другом своем трактате – «О разводе»[38]: связь между нареченными возникает в соответствии с «законами мира» и «человеческими обычаями». Архиепископ видит в браке то, чем он, по сути, и является: социальный институт, действующий в рамках естественных законов. Члены этой «ассоциации», однако, не равны: «Между мужем и женой возникают превосходные, исконные чувственные отношения (dilectio), но при этом ведущая роль (prælatio) определена мужчине, а подчиненная (subjectio) – женщине». Муж по отношению к жене становится как бы прелатом, руководящим ею. Любая иерархия, однако, подразумевает комплементарность. Так и здесь: как солнце и луна, как вода и огонь, мужское и женское начала, вступив в союз, устраняют недостатки друг друга. В браке сглаживается как легкомысленность женщины, так и грубость мужчины. Рождается гармония, плодами которой становятся дети – источник радости супругов, продолжение их рода. Здесь вновь появляется религиозный аспект, августиновская мораль, но лишь мимолетно, на самой поверхности исключительно светской конструкции.

В соответствии с этой концепцией, весьма «ренессансной», пропитанной воспоминаниями о римских временах, брак фактически переходит в гражданскую юрисдикцию. Гинкмар вспоминает один случай[39], свидетелем которого он стал в замке Аттиньи. Там тогда присутствовал Людовик Благочестивый и другие знатные лица; туда же явилась с повинной некая женщина. Она призналась, что совершила грех, и попросила императора вынести справедливое решение по поводу «бесчестия» (Гинкмар не уточняет какого), случившегося у нее с мужем. Людовик посчитал, что дело нужно передать епископам, которые как раз присутствовали в замке, но те от дела отказались, оставив его «мирянам и тем, кто вступает в брак». Гинкмар добавляет: «Всем благородным пришлось по нраву, что решение по делу супругов не было у них отнято». И в самом деле, в Северной Франции IX в. брак относился к числу дел, в которые священники практически не вмешивались. В текстах не найти ни единого упоминания того, как священники благословляли бы браки – если только мы не читаем о союзах королей. Впрочем, и в таком случае речь идет о другом, сакральном ритуале, об освящении: оно совершалось, к примеру, на свадьбе Юдифи, дочери Карла Лысого, и короля Уэссекса Этельвульфа в 856 г. (Гинкмар был там распорядителем), а также в 866 г. на свадьбе самого Карла Лысого и Эрментруды. Буржский епископ запретил находящимся в его юрисдикции клирикам участвовать в свадебных торжествах. Действительно: эти торжества, сопровождающиеся обрядами и попойкой, знаменуют собой телесное единение жениха и невесты – но мы не видим свидетельств того, что присутствие священников было обязательным и во время desponsatio, обручения, церемонии куда более приличной; единственные исключения – базельский и орлеанский диоцезы. Брачные обряды были по своей природе народными или, вернее сказать, отражали мирскую сторону культуры. Каролингские хроники, описывая свадьбы знатных лиц, упоминают лишь увеселения общего рода и кортеж, ведущий молодую жену к супружескому ложу. Гинкмар, прекрасный знаток права, дал определение браку исходя из его гражданско-правовых форм, отсылая к классической римской традиции: copula («узы») законного брака, пишет он, устанавливаются «между лицами свободными и равного положения… Свободная женщина вверяется мужчине в соответствии с отцовским решением, наделенная имуществом по закону и почестями публичного бракосочетания»; процесс завершается «соединением полов» (commixtio sexuum)[40]. Ни слова не говорится о молитвах или каком-либо участии духовных лиц.

Дело в том, что в этот период истории христианской Европы развитие теологической мысли напрямую было связано с литургией. В том, что касается крещения, причастия, покаяния, она была плодотворной, но брак никак не присутствовал в литургии. Ни Гинкмар, ни его современники не задаются вопросом, как должно даваться дозволение на брак; они видели в нем в первую очередь не вопрос веры, а телесный союз. В их сочинениях, однако, прослеживается стремление изменить ситуацию: так, авторы «Псевдодекреталий» посчитали нужным включить в их состав тексты, приписываемые папам Каликсту и Эваристу и регламентирующие благословление брака. Заметно, что и Гинкмар на самом деле продвигается, пусть и на ощупь, дальше одного признания «законного бракосочетания», посредством которого через объединение тел мужа и жены закрепляется их союз в «природном» обществе, – продвигается к «тайне», что вершится в ходе другой свадьбы, «мистической», «символической», отражающей духовную связь между Христом и Церковью. Заметно, что некая неудовлетворенность толкает его к поискам, но его ментальный инструментарий, лексика, которой он располагает, не позволяют ему двигаться дальше; его приковывает к месту вес давней традиции.

В каролингской Франции институт брака был отодвинут на границы сферы сакрального. Однако, поскольку он лежал в основе публичного порядка и поскольку структуры светской власти все более активно привлекали епископов к поддержанию этого порядка, главам Церкви пришлось заниматься вопросами брака более плотно, чем их предшественникам, относиться к нему не с таким пренебрежением. Так начался очень медленный и постепенный процесс сакрализации брака, почва для которого уже была подготовлена за счет сакрализации королевской власти, то есть власти над земным обществом. Обрядовая сторона оставалась по-прежнему насквозь светской, но моральное наполнение начинает меняться. Вынужденные превозносить достоинства брачного союза, прелаты не упустили возможности выдвинуть два требования. Во-первых, требование соблюдать «евангельский закон о единственной супруге»[41], как выразился Ремигий Осерский, торжественно провозглашенное в отношении князей – таких как король Лотарь II или граф Этьен, женившихся во второй раз. Во-вторых, был подтвержден в более решительном тоне запрет брать в жены кузин, более того женщин, состоящих менее чем в седьмой степени родства. Степени при этом считались на германский лад – попросту по частям тела, начиная от плеча и, идя по правой стороне, от сустава к суставу, вплоть до последней фаланги пальца[42].

Такая концепция инцеста, распространявшая кровнородственные связи сразу на семь ступеней, была в полном смысле слова избыточной: запрет исключал из матримониальных связей столь многих, что соблюдать его было практически невозможно. Как это требование удивляет нас, так оно удивляло, очевидно, и ученых того времени. Тщетно пытались они найти его обоснование. В Библии его нет: предписания Книги Левит (главы 18 и 20) во сто крат менее строги. Упоминания шестой и седьмой степени встречаются в римском праве, но они касаются вопросов наследства, и к тому же по римской манере счета запретных степеней родства могло насчитываться вплоть до двадцати. На Парижском соборе 829 г. запрет был провозглашен без объяснений. Их не могли найти нигде, даже у Исидора Севильского. Этот запрет примечателен еще и тем, что он противоречил первому требованию о недопустимости разводов, а ведь обвинение в инцесте не просто давало для него повод, как обвинение в блуде, – оно обязывало развестись.

Настойчивость епископов, раз за разом повторяющих запрет разводиться и жениться на родственниках, показывает, что эти требования встречали сопротивление. Главы церкви столкнулись с параллельными концепциями брака, представлениями о том, как нужно жить. Причиной сопротивления была не злонамеренная непокорность, хоть священники и делали вид, что дело в этом, – его причиной было существование другого порядка, набора правил и принципов, зародившегося здесь, на этих землях, в отличие от христианства, принесенного из других краев. Об этих старинных обычаях нам не известно почти ничего, и яснее всего об их существовании говорят попытки епископов их подавить. Они не нашли отражения в текстах, лишь в воспоминаниях, и едва заметно проявлялись в церемониях, высказываниях, поступках. Историк, ведя поиски в потемках, натыкаясь на препятствие и пытаясь на ощупь представить его очертания, то есть в нашем случае угадывая, что являла собой мораль воинов, должен остерегаться, чтобы не впасть в манихейство: такой опасности подвержен и он.

Эта старинная мораль не противостояла другой, как варварство противостоит цивилизации или материя – духу. Символическая система, на которую опирались мирская мораль и брачные практики, имела в своем основании не только материальные ценности; производство, деньги, рынок не занимали в ней ключевое положение, как в нашей культуре. Вообще говоря, люди, чьи брачные практики я хочу понять, не мыслили категориями экономического интереса. Даже в конце рассматриваемого мной периода, то есть в начале XIII в., сознание рыцарей едва ли было занято подобного рода заботами – и это несмотря на уверенное распространение новых ментальных установок, образовавшихся на окраинах аристократического общества и в противовес ему: среди министериалов и поставщиков двора, которых князья набирали из незнатных и затем возвышали, cupiditas – жажда стяжательства в широком смысле, свойственная всем власть имущим, – начинает выражаться в виде avaritia, жажды денег. Ключевой категорией аристократической системы ценностей было, несомненно, то, что в латинских текстах XII в. называют probitas — свойство, которым обладают люди доблестные: храбрость духа и крепость тела, отвага и щедрость. В то время все были убеждены, что это качество передается по крови. В том и состоит функция брака: должным и честным, «почетным» образом обеспечить передачу этой доблести, мужеской добродетели от одного поколения другому; передать свою кровь так, чтобы она не потеряла в качестве, чтобы она, как тогда говорили, не выродилась, не потеряла свои имманентные свойства. Функция брака состояла в том, чтобы сочесть носителя достойной крови с женой и произвести законного сына, который, унаследовав и кровь, и имя досточтимого предка, позволит тому обрести в себе новое существование. От женщины зависело, насколько успешным окажется все предприятие. Ее роль не была исключительно инструментальной, каковой она воспринимается и сегодня, к примеру в некоторых культурах Черной Африки. В каролингской и посткаролингской Европе считалось, что и женщины обладают своим семенем, либо же, по крайней мере, что в зачатии равным образом участвуют и мужчина, и женщина, а также что непосредственным результатом полового контакта было смешение – уже неразделимое – крови участников. Как представляется, таковы были основы матримониальной морали воинов, о содержании мыслей которых напрямую мы, однако, узнать ничего не можем.

Хотя бы немного, впрочем, мы знаем о том, что думали короли – все они в известной степени были воинами. Выпущенные ими постановления дошли до нас в виде текстов, письменности, возрождение которой обеспечила сакрализация светской власти. Поскольку же короли – посредники между силами небесными и земными – обычно принимали во внимание епископские указания (те, что не слишком сильно противоречили светской морали), изучая королевские капитулярии, мы можем различить кое-какие черты этой морали, в наибольшей степени согласующиеся с требованиями клириков. То есть практически все: наиболее явным образом они проступают в обсуждении запретов на «похищение» женщин, выражаясь языком эпохи.

Людей, берущих женщин силой, король должен был преследовать так же, как поджигателей, убийц и воров: похищение в феодальную эпоху тоже было поводом для кровной мести – института, напрямую происходившего из системы каролингского королевского правосудия. При поддержке епископов король должен был разлучать пары, образованные не мирным образом, в нарушение установленных обрядов: такие союзы не считались супружеством. Их необходимо было аннулировать, а похищенную женщину восстановить в правах и вернуть в семью, из которой она была насильственно изъята, дабы общественный организм не пришел в разлад и самые важные его части не оказались затронуты волнениями, вызванными столкновениями мстящих друг другу семейств. Эта интенция ясно читается в капитуляриях начала IX в.: они объявляют нелегитимными союзы похитителей с их жертвами; если женщина была на момент похищения обещана другому, этот человек по-прежнему имел право взять ее в законные супруги, но, если он отказывался, родители женщины сохраняли за собой право выдать ее замуж за любого другого человека, кроме того, кто ее похитил. В любом случае главной заботой законодателей было избежать кровопролития между родами похитителя и жениха. Более того, если женщина была еще свободна, не прошла еще процедуру desponsatio («обручения»), ее отец мог пойти на уступки и ценой легкого покаяния добиться того, чтобы нелегитимно созданная пара стала законными супругами. Ясно одно: брак должен быть свободным решением – однако определенно решением не супругов, а родителей невесты.

В немногочисленных текстах, дошедших до нас из IX в., похищения мы встречаем повсюду: вдовы, монахини, дочери (посватанные или еще нет), жены – за всеми ними, словно за дичью, охотятся своры молодых людей. Можно предположить, что и ложных похищений было немало, поскольку они позволяли образовать союз, обойдя нормы законодательства или приличия. Для мужей организовать похищение было способом избавиться от собственной жены, для братьев – лишить сестру наследства, для отцов – избежать тяжелых расходов на брачную церемонию. В число причин такого изысканного насилия входило, несомненно, и удовольствие от обладания силой – эта первобытная жажда владения, по поводу которой сокрушался Гинкмар. Судя по всему, похищения неминуемо вызывали к жизни и принятые в обществе обычаи. Разве похищения не были своего рода игрой, забавой молодежи, каковыми определенно были коллективные изнасилования во французских городах в доренессансную эпоху, изученные Жаком Россио? Рассматривая брак в контексте индоевропейской культуры, Жорж Дюмезиль выделяет четыре способа в него вступить, сводящиеся к двум противостоящим моделям[43]. В одной женщина была объектом легального обмена: она отдавалась отцом или выкупалась мужем; обмен производился открыто и церемониально, сопровождался торжествами, подчеркивающими торжество общественного порядка. В другой этот порядок и контроль ответственных за женщину лиц отрицался, нарушался посредством личного, самовольного акта: женщина захватывалась эпическим героем или отдавалась ему сама. По моему мнению, в исследуемый мной период – а именно в XII в., когда светская культура начинает выходить из тени, – аналогичным образом проявляется различие между двумя моделями поведения, доступными мужчинам благородного сословия, в соответствии с которыми они считались либо «старыми», либо «молодыми». Под старостью и молодостью, разумеется, нужно понимать, так же как и в рассматриваемое время, не возрастные категории, а воплощение в социальной практике соответствующих систем ценностей: с одной стороны – порядка и мудрости, а с другой – нетерпеливости, жизненной силы. Когда Вильгельм Мальмсберийский упрекает Филиппа I в том, что тот забыл, что «величие» и «любовь» не уживаются друг с другом, он намекает на существование двух способов обращаться с женщинами: один подходит для мужей зрелых, уверенных в себе, второй же – для незрелых юношей. Вильгельм превращает всю историю с Филиппом в роман, но центральным элементом сюжета у него становится именно этот недостойный, из ряда вон выходящий поступок: похищение невесты, совершенное посреди ночи 40-летним королем. Можно ли сказать, что наиболее серьезный антагонизм в высших слоях европейского общества IX или даже XI в. затрагивал именно юношей и более взрослых мужчин? Не проистекали ли принятые среди «молодежи» правила поведения из этой конфликтной ситуации? И не поощряли ли эти правила бесстыдное похищение женщин назло мужьям и родителям? Существует очевидная связь между подобными упражнениями и охотой – известно, насколько важную роль играла последняя в воспитании знатных молодых людей. Обычай похищения женщин принял постепенно символические игровые формы, и в XII в. он существует уже исключительно в виде контролируемой игры – куртуазной любви. Представители каролингской аристократии, однако, по всей видимости, исполняли этот обычай буквально. Я уже говорил, что не все клирики конца XI в. имели одинаковое мнение по поводу того, что значит правильный брак. Не больше единодушия было и в среде воинов. Постановления, направленные Каролингами против похищений, в определенной степени были ответом на запрос каролингской же аристократии (seniores), глав могущественных семейств: в согласии с желаниями епископов эти постановления призывали к порядку – с тем чтобы чинимые молодежью беспорядки не стоили власти им самим.

Если поразмышлять чуть дольше над поведением властей, над этим порядком, в соответствии с которым зрелые люди мирно и мудро формируют социально одобряемые пары, можно заметить любопытную черту: не существовало единственной официальной позиции по поводу того, какой должна быть жизнь в браке. Одну из позиций описывает Гинкмар, когда коротко говорит об обрядах, приданом и обручении. Он дает ей характерное название: «сочетание законным браком»; на первый план, таким образом, выходит соответствие закону, римскому праву. Тем самым, однако, он имплицитно признает существование и других форм брака. Еще в 829 г. разнообразие этих форм принимали во внимание епископы, обращавшиеся к Людовику Благочестивому с речью, в которой «супруги» противопоставлялись «сожительницам». Ученые люди IX в. притязали на то, чтобы поднять из руин Рим далекой древности. В изданных древнеримскими императорами кодексах они откопали упоминание одной из моделей брака – connubium legitimum, предъявлявшей к потенциальным супругам строгие требования, в частности чтобы они оба были свободны и равного положения. В тех же текстах, однако, им встретились следы и союза другого рода, более простого, гораздо более распротраненного, но от этого не менее официального: сожительства. Некогда Церковь признавала этот чрезвычайно популярный вид брака, в том числе формально: в 398 г., в 17-м каноне Толедского собора. В 829 г. франкские епископы, непреклонные в том, что касалось моногамии, вынесли решение: запрещалось жить более чем с одним партнером. Вместе с тем к сожительницам неженатых мужчин они относились терпимо – как им и следовало, ведь полностью разрушить общество в их намерения не входило. У подобной двойственности были свои преимущества: к контролю за исполнением предписаний можно было подходить гибко, запрещая священнику жениться, но при этом позволяя ему иметь сожительницу; не признавая воина, прогнавшего сожительницу, чтобы вступить с другой женщиной в «законный брак», двоеженцем и т. д. Им достаточно было вспомнить еще один канонический текст, послание папы Льва I: «Человек, что женится после того, как разошелся с сожительницей, не женится повторно, так как это не было полноценным браком… не всякая женщина, состоящая в союзе (juncta) с мужчиной, есть супруга (uxor) этого мужчины»[44] – эти слова вполне легитимизировали существующую практику.

Мы плохо знаем, что говорило о браке франкское право. По крайней мере, нам известно, что уровнем ниже Muntehe – эквивалента римского «законного брака» – и существенно выше простых связей в нем располагался союз, называемый Friedelehe. Подобные союзы «второго порядка» использовались для того, чтобы упорядочить сексуальную активность молодых людей, не заходя при этом слишком далеко в сферу «родовой чести». Рождавшиеся в них дети имели меньше наследственных прав, чем отпрыски законных супругов, и, если у отца таких детей появлялось потомство в союзе более высокого ранга, права переходили ему. Подобного рода союзы были менее прочными и нередко временными. Они тем не менее носили официальный характер и заключались в соответствии с определенной процедурой: публичным свидетельством их заключения был Morgengabe – цена, уплачиваемая за невинность, вручаемая жене на утро после брачной ночи. То есть женщину не выдавали за мужчину, а скорее одалживали ему – однако с соблюдением договора и необходимых церемоний, мирно и свободно.

В существовании двух моделей сожительства легко убедиться, если проследить за тем, как поступал Карл Великий, – впоследствии, хотя и гораздо позже, его образ действий будет канонизирован. У императора были дочери, но он не выдавал их замуж из опасений чрезмерно увеличить число претендентов на престол. Он держал их дома, в своем Munt, в своей власти. Он, однако, позволял им вступать во Friedelehe, но его внуки, появившиеся на свет от этих союзов, не обладали всеми теми правами, которые получали его внуки от законных браков. Сам же император, помимо четырех законных супруг (с одной из которых он тут же развелся, а три другие умерли) и как минимум шести любовниц (недолговечные и непубличные отношения с которыми он поддерживал в периоды безбрачия), имел и одну Friedelfrau – Химильтруду, – которую он взял еще до того, как вступил в первый полноценный брак. Папа Стефан II признал их союз легитимным. Мальчик, родившийся у них, получил династическое имя Пипин, отмечавшее его как наследника престола. Тем не менее, распоряжаясь в 806 г. о разделе своего имущества, Карл не внес Пипина в число законнорожденных сыновей и тем самым лишил его власти. Пипин воспротивился отцу, но в итоге был заключен в монастырь, подобно настоящим бастардам – плодам старческих прихотей. К несчастью для него, последующие Muntehen – полноценные браки – тоже принесли Карлу сыновей.

Подобный вид брачных союзов, Friedelehe, использовался охотно: письменные источники показывают, что он был весьма распространен среди аристократии северо-востока Франции X–XI вв. Скандинавская миграция в этот регион, вероятно, придала ему дополнительный импульс – во всяком случае, в источниках он известен как брак «по датскому обычаю». Вот что о нем пишет – несколько позже, в 1040–1048 гг. – Рауль Глабер в IV книге своей «Истории»: «С тех самых пор, как нормандцы прибыли в пределы Галлий, почти все их принцы рождались от нелегитимных союзов. [От подобного брака был рожден, в частности, Вильгельм Завоеватель: его мать «по датскому обычаю» вышла за нормандского графа Роберта, и по этой причине Вильгельм был известен как Бастард. Впоследствии его мать стала законной супругой виконта де Контевиля.] В таком обычае, впрочем, нет ничего слишком предосудительного, если вспомнить о том, что Иаков имел сыновей от наложниц». [Рауль – монах, его мораль ригористична. Тем не менее он не считает, что подобные союзы достойны осуждения, а рожденные в них дети должны лишаться законного статуса. В Ветхом Завете он обнаруживает матримониальные практики, мало соотносимые с советами епископов. В некоторой степени это представляло проблему: панегиристам необходимо было проявлять осторожность, уподобляя каролингских королей Соломону или Давиду, а те, кто вступал в конфликт с Церковью по поводу вопросов брака, могли без труда привести библейские цитаты, подкрепляющие их позицию.] Он продолжает: «От наложниц Иаков имел сыновей, которые несмотря на происхождение унаследовали все достоинства отца не в меньшей степени, чем их братья, и получили титул патриарха. Не нужно забывать и о том, что во времена Империи Елена, мать римского императора [Константина], тоже была наложницей». Как бы то ни было, подобно детям Friedelfrauen во франкскую эпоху, дети, рожденные в браке «по датскому обычаю», в X–XI вв. считались наследниками второй очереди. Вильгельму Бастарду пришлось с оружием в руках отстаивать право наследовать своему отцу, а Филипп I, беспокоясь о продолжении королевского рода, как я уже говорил, всеми силами стремился придать легитимность своему браку.

Союзы с сожительницами пользовались такой популярностью, поскольку соответствовали семейным интересам: они гарантировали сохранность наследства, но не слишком стесняли при этом молодых людей и не заставляли отходить от привычной мирской системы ценностей. Почетное место в этой системе занимала мужеская доблесть; эта система взращивала среди воинов, охотников, мечты о подвигах, побуждала их отправляться навстречу неизвестности – из которой они возвращались со спутницами. Некоторые из таких случайных союзов могли приобретать легитимный характер, если родители или дядья молодого человека договаривались с родителями девушки, примирялись с ними и выплачивали Morgengabe. Договор снимал напряженность. Главы семейства, однако, оставляли за собой право его разорвать, чтобы заменить его договором более высокого порядка. Они пристально следили за тем, чтобы на ложах их сыновей на постоянной основе могли обосноваться только те женщины, которых они сочтут достойными – другим на статус супруги рассчитывать не приходилось. Освобождая место для них, сожительницам в конце концов приходилось уходить.

Начало сожительства тоже сопровождалось обрядами – но они отличались от тех, что знаменовали заключение законного брака. Последние естественным образом начинались заранее, были более зримыми и масштабными. Будущую супругу сначала торжественно уступали мужу (этому служило обручение), а затем торжественно подводили к супружескому ложу (это происходило уже на свадьбе). Вокруг ложа и разворачивался шумный и многолюдный праздник; его функцией было утвердить союз двух тел, возрадоваться ему и получить удовольствие, благодаря чему пара могла бы получить мистический дар плодородия. Плоть и кровь – все вращалось вокруг них. Что воины, что священники видели основную цель брака в продолжении рода. Праздничное шествие вело женщину в новый дом, чтобы она родила в нем хороших наследников – для этого ее брали в жены. После этого ожидаемое от нее потомство полностью заслоняло ее саму. Следующая цитата взята из «Наставительной книги» Дуоды; в VIII книге эта выдающаяся дама, современница Карла Лысого, учит своего сына, за кого он должен возносить молитвы и петь псалмы: «Молись за родителей твоего отца, от которых он законно унаследовал их добро». Память о предках здесь явно связана с передачей наследственного имущества: молись за родителей твоего отца, потому что от них твой отец получил все то, что и тебя сделает богатым и влиятельным. Дуода пишет также: «Кем они были, каковы были их имена – это записано в конце этой книжицы». Имена покойных родственников, приведенные в конце книги X ее сочинения, принадлежат деду, бабке, дядьям и теткам ее сына по отцовской линии. Материнская линия – в том числе и самой Дуоды – в списке не представлена: собственному сыну она не сообщает о его же предках.

Переход женщины в семью мужа, обладавшего исключительным правом на произведение с ней потомства, в некоторых случаях сопровождался сменой личного имени (фамилий как таковых, передаваемых из поколения в поколения, тогда не существовало): Матильда могла стать Бланкой или Розой. Неволя, разрыв с прошлым. Впрочем, для того чтобы женщина выполняла свою роль в новом доме – приносила в него законорожденных детей, – ей хватало ее чрева, ее крови, которая, смешиваясь с кровью мужа, передавала их детям наследство предков. Об этом явно свидетельствует процесс выбора имени для родившихся мальчиков и девочек. Имена могли даваться по обеим линиям родства. Давая жене другое имя, новая семья как бы присваивала ее, включала ее в свой состав; жена же видела в тех, кого вынашивала в своем чреве, кто обретал посредством нее новое существование и имел с ней одинаковые имена, чужаков. Эти неизбежные сложности требовали предусмотрительно подходить к поиску жены и долгих переговоров – лишь затем брачная церемония «объединяла два пола» и смешивала кровь. Те, кто отвечал за честь семьи с обеих сторон, принимались за обсуждение. На условиях, которые они определяли, проходила другая церемония: не та, время которой придет позже – шумная и радостная свадьба, – а другая, чрезвычайно серьезная. Ее участники демонстрировали мирные намерения, мудрость, истинную веру, произносили длинные речи. Родители будущего мужа приходили в дом будущей жены. Начинался разговор, касавшийся мужчины и женщины, которых было решено обручить, но в первую очередь мужчин, сохранявших над ними власть, – Munt, как говорили тогда германцы. Хотя при этом разговоре присутствовало и меньше людей, чем на свадьбе, слышали его не все. Всем тем не менее были видны жесты участников, свидетельствующие о передаче имущества и отказе от него, видны были предметы, передача которых из рук в руки символизировала передачу полномочий. Эту церемонию от собственно заключения брака порой отделяло немалое время, что было чревато опасностями: мог появиться предприимчивый молодой человек и овладеть девушкой, уже считавшейся desponsata. Трудно подобрать перевод на современный язык: «невеста», «нареченная»? Эти слова в наши дни утратили былую силу. Посредством desponsatio между двумя людьми и их родами возникала крепкая связь; женщина уже считалась переданной конкретному мужчине.

Пройдя череду всех этих предосторожностей и попав наконец в дом мужа, жена начинала вызывать подозрения: в ней видели соперницу. Мужчины относились к браку как к битве – суровой, требующей постоянной бдительности. В подобном отношении угадывается сокрытое в самых темных углах мужского сознания опасение, что женщина окажется слишком пылкой, что аппетиты ее будут слишком большими, – и это несмотря на то, что в обычных представлениях о структуре космоса женщина, как правило, ассоциировалась с ночью, водой, луной – всем холодным и синим. Мужчина боялся, что своими силами не сможет потушить ее огонь. Предостерегая воинов от невоздержанности, способной лишить их сил, Иона Орлеанский не сомневался, что его слова будут услышаны. Мужчина вместе с тем знал, что его партнер, с которым он сходится на поле брачного ложа, ведет не вполне честную игру, лукавит и увиливает – отсюда страх удара ниже пояса, предательства.

Мораль воинов и мораль священников нигде не сходились так близко, как в подобном презрительном и боязливом отношении к женщине – созданию одновременно хрупкому и опасному. Подтверждения справедливости такого отношения обнаруживались повсюду, в том числе наивно извлекались из этимологии. Латинское слово, обозначающее мужчину (vir), восходило, как считалось, к virtus («добродетель», «достоинство») и было связано, соответственно, с понятиями силы и истинности – тогда как обозначающее женщину слово mulier возводилось к mollitia, то есть ассоциировалось с мягкостью, податливостью, уклончивостью. Питаемые по отношению к женщине презрение и опаска закономерным образом преобразовывались в необходимость держать ее в подчиненном положении, в узде – к чему призывают и Книга Бытия, и послания апостолов. Миряне с энтузиазмом относились ко всему, что могло их убедить в том, что женщин за блуд Господь судит строже и заповедует наказывать их более сурово. Забота же епископов о вдовах и покинутых женах – ведь защита слабых и «бедных» была, по их словам, их обязанностью – заключалась в том, что они передавали попечение о тех в руки мужчин из их семей; именно они должны были заниматься воспитанием и наказанием таких женщин, подобно тому как они воспитывали и наказывали детей, рабов и домашних животных. Никто не сомневался в том, что они имеют право: оно было исконным, абсолютным, оно исключало вмешательство публичной власти. Как я говорил, когда некая женщина в Аттиньи осмелилась подать публичную жалобу на своего мужа о том, что произошло в их доме и, наверное, в их постели, это вызвало скандал. Возмущенные епископы переадресовали дело женатым мирянам, которые, без всякого сомнения, отправили женщину домой к мужу и его родне.

Честь семьи в значительной степени зависела от поведения женщины. Главнейшая опасность, ей угрожающая: женщина могла поддаться плотскому греху, к чему у нее имелась природная склонность. Для того чтобы уберечься от бесчестия, миряне строго контролировали женскую сексуальность. Как и священники, они считали брак лекарством от блуда, блуда, который пугал их больше всего – женского. Обязанностью отцов поэтому было выдать своих дочерей замуж и избежать благодаря этому бесчестия, которое они могли бы навлечь на всю семью. Почти сразу же после смерти Карла Великого послышалась открытая критика в его адрес: он, дескать, поступил неправильно, не связав своих дочерей узами законного брака, не поставив их под руку супруга и оставив один на один со своей слабой природой; он сам нес ответственность за их поведение, что, по мнению некоторых, бросало тень на честь королевского рода. В браке на мужа ложится обязанность удерживать жену от искушения, постоянно ей угрожающего; женщина никогда не должна находиться без надзора мужчин. В благородных домах жена хозяина встречала гостей. Подобно королеве, функции которой в каролингском пфальце[45] описывает Гинкмар, она отвечала также за запасы продовольствия и сокровищницу, за хранение и раздачу припасов и даров. Ежедневно она руководила работой многочисленной прислуги, значительную часть которой составляли мужчины, а также камерария. Что могло происходить между ними в уединенном, темном месте, уставленном провизией, украшениями и знаками власти? Неудивительно, что возникали слухи, толки и подозрения – подобно тем, что обсуждали по всей Империи Каролингов: в них фигурировали Юдифь, жена Карла Лысого[46], и ее камерарий Бернард. Все это таило великую опасность, и самое страшное: жена могла забеременеть от другого, а это значит, что в жилах детей, которым достанется родовое имя и наследие предков, будет течь чужая кровь. Могущественные миряне каждый раз внимательно слушали священников, когда те заводили речь о вине, лежащей на Еве.

В конечном счете все указывает на то, что главы могущественных семейств соглашались с концепцией брака, излагаемой главами каролингской Церкви, но лишь до тех пор, пока последние не принимались осуждать то, что они называли мужской неверностью, то есть развод, и то, что они называли инцестом. В отношении этих двух вещей точек соприкосновения между моралью одних и моралью других не находилось. Главная забота аристократии – передача от мужчины к мужчине наследия предков – вынуждала их отказываться от женщин, которые не могли принести им детей мужского пола. В некоторых случаях она вынуждала их отказываться от жены в пользу более почетной партии, если такая возможность представлялась. В силу тех же причин они были склонны, подыскивая носителей достойной крови, брать женщин из той же линии рода, что и они сами, и начинать поиски, едва переступив третью степень родства.

Как представляется, матримониальные практики легче подвергались христианизации в низших слоях общества, среди тех, у кого имущества было мало, и тех, у кого его не было вовсе, среди несвободных, не имеющих права распоряжаться даже собственным телом. В народе, о котором мы знаем очень мало, церковный брак без проблем заменил мирские формы союзов, заменил сожительство. Судя по документальным свидетельствам IX в., крестьяне в крупных доменах образовывали вполне устойчивые супружеские пары. Усиление брачных связей играло на руку сеньорам: оно помогало закрепить крестьян на месте и привязать их к держанию, оно увеличивало рождаемость, а значит, способствовало росту домениального хозяйства. На этом уровне христианизация брака укрепляла производственные отношения. И напротив, препятствуя планам знатных семейств, ослабляя их, христианизация брака производственные отношения нарушала. Именно поэтому конфликт между двумя моральными системами, начавшийся в IX в., разворачивался на самой вершине социальной пирамиды, сталкивая между собой прелатов и королей либо наиболее влиятельных сеньоров.

В правление Людовика Благочестивого – имя говорящее, – в то время, когда оформились и понятие империи, и четкие обязанности сакрального короля, каролингский пфальц распахнул свои двери епископам и их увещеваниям. Император очистил его, изгнав спутниц отца и заключив в монастыри своих сестер, поведение которых счел непристойным. В своем жизнеописании Карла Великого Эйнхард искусно переплетает похвалу с неодобрением – которое теперь проявить было уместно – сексуальных привычек героя его повествования. В «Видениях Веттина» (Visio Wettini) утверждается, что великий император согрешил и в настоящий момент находится в чистилище: вход в рай ему запрещен до тех пор, пока он не искупит свою вину – неназванную, но, без всяческих сомнений, связанную с его сексуальным поведением. Известно, что эти подозрения дали начало долгоживущей легенде: Карл Великий якобы вступил в связь с собственной сестрой, и плодом этого кровосмесительного союза стал Роланд – одновременно сын и племянник императора.

Однако на смену спокойствию вскоре пришла непокорность: заметно, что уже во времена Карла Лысого атмосфера стала накаляться. Свой трактат «О разводе» Гинкмар адресовал наиболее влиятельным князьям, не слишком «благочестивым» и не желавшим отказываться от разводов. Он пишет: «Узы брака, наложенные законным образом, не могут быть развязаны ни по какой причине – если только супруги не примут совместное решение разделиться духовно [то есть оба не примут духовный сан] или не будет совершен телесный блуд, засвидетельствованный открытым признанием либо явными доказательствами… Во всех остальных случаях необходимо, чтобы муж оставался со своей женой». Оставался, хочет он того или нет, даже если она iracunda (невыносимая мегера), malis moribus (дурного нрава), luxuriosa и gulosa (обжора, любительница роскоши и других удовольствий этого мира). Кроме того, «если муж разводится с распутной женой, другой жены он брать не должен». По этой причине королю Лотарингии не было позволено развестись с законной женой и жениться на сожительнице, от которой он уже имел детей. По распоряжению папы Иоанна VIII Церковь с этого момента начала уравнивать детей, рожденных от сожительниц, с бастардами – плодами мимолетных связей[47]. Подобные строгости были в новинку. Они вводились на фоне нового подъема аскетического течения. Подходила к концу золотая эпоха, когда реализм крупных прелатов и их благоразумие позволяли находить компромиссы между церковной доктриной и практиками знати.

В Компьенском дворце, при дворе стареющего Карла Лысого, Иоанн Скот Эриугена, человек чрезвычайно образованный, размышляет над греческими текстами, прочесть которые вряд ли мог кто-то еще. Он грезит о скором пришествии Христа. Он убеждает себя, что, дабы обрести благодать, нужно отвернуться от видимого мира, освободиться от его бремени, то есть от плоти. В своем трактате «О разделении природы» он пишет об Адаме в Эдемском саду, о человеке в его первозданном совершенстве, которого он вскоре лишится из-за грехопадения, – мучительное же воспоминание о нем останется навсегда. К этому состоянию каждый должен стремиться всеми силами. Эриугена не исключает, что Адам и Ева могли, еще живя в раю, соединяться телесно, но настаивает при этом, что Адам был способен управлять своими половыми органами точно так же, как и остальными членами тела, с помощью одной мысли, без труда и возбуждения: «Невозмутимый телом и душой, муж мог иметь возможность оплодотворить чрево супруги»[48]. По его мнению, люди должны размножаться не sine coitu, то есть без телесной связи, а sine ardore – без пламени удовольствия. Не отклоняясь от августиновской линии мысли, он отваживается зайти гораздо дальше, утверждая, что «по воскрешении полов не будет и природа объединится»[49]. Природа (natura), таким образом, разделена, и результат этого разделения – существование двух полов. Конец времен снимет это разделение, а точнее, устранит именно женский пол: когда воссияет свет, не останется ничего несовершенного, в том числе и этого пятна, загрязняющего чистоту творения. Эриугена в этом не сомневается: «Будет только человек, каким он был бы, если бы не согрешил». За его рассуждениями как будто вырисовывается образ андрогина первых дней после творения. Ева – часть Адама. Существовала ли она в раю отдельно от него? Действительно ли она от него отделилась? Было ли разделение совершенным? И не приравнивает ли его Эриугена к грехопадению? Не является ли союз не испытывающих страсти двух тел, к которому, по его мнению, каждый должен стремиться, по сути, возвращением к истокам, к тому, что было утрачено? Здесь, на земле, однако, такие союзы недостижимы. Нужно ждать, когда подходящие условия наступят, уповать на это, как уповают на конец плотского мира. Нужно готовиться: воздерживаясь, отказываясь участвовать в этом бесполезном предприятии, принимать неестественные позы, совершать безумные движения, подобно проклятым в аду. Брак мужчины и женщины – это смехотворная пародия на союз, существовавший в раю. Вновь брак подвергается осуждению.

Осуждение брака становилось все более выраженным на протяжении X в. Это происходило на фоне ослабления властных структур Каролингов и очередного подъема монашеского движения, которое в конце концов подчинило себе всю Церковь. Кем были монахи, если не теми самыми «скопцами», о которых говорил Иисус? Они отказались от всего плотского и срамного: Одон Клюнийский, одержимый стремлением к чистоте, без конца повторял, что, если бы не похоть, дьявол не распоряжался бы так свободно человеком. В самом конце X в. Аббон, аббат Сен-Бенуа-сюр-Луар, исходя из этих же соображений, составил иерархическую модель общества, ступени которой располагались в соответствии с мерой духовного совершенства, в том числе – свободы от сексуального желания. Добрые монахи находятся на самой вершине иерархии, ведь они не просто воздержанны: они девственно чисты. Поскольку монахи возглавляют процессию, ведущую человечество к спасению, идущие позади должны им подражать. Что же касается ничтожных мужчин и женщин, решивших вступить в брак, они так далеко от начала, что едва выступают из тьмы и отличить их от обычных распутников довольно трудно. Неважно, насколько супруги верны друг другу, – брак плох в любом случае. Вновь начинают звучать слова Блаженного Иеронима: «Всякий, кто любит жену слишком сильно, есть прелюбодей». Если супруги желают достичь истинного блага, им следует разойтись – многие так и поступали, поддаваясь все более мощному течению, в предчувствии конца времен призывавшего к покаянию.

Благодаря монастырской реформе призывы к отказу от всего плотского, к презрению к миру становятся громче, желание смыть все нечистое – более отчетливым. Поэтому же запрет кровнородственных браков, на словах вынесенный в IX в., все более настойчиво повторялся на последующих церковных соборах. Так, собор 909 г. в Тросли постановил, что обручение должно отныне происходить в присутствии священника, на которого теперь возлагалась обязанность выяснить (inquisitio), не приходятся ли обрученные друг другу родственниками. Собор 984 г. в Ингельхайме вынес аналогичное решение: семьям с обеих сторон необходимо прояснить происхождение будущих жениха и невесты. В эти годы, таким образом, постепенно зарождаются процедуры, о существовании которых свидетельствуют письма Иво Шартрского: требование рассчитать степени родства, предоставить родословие и клятвенно подтвердить его достоверность.

Известно ли нам, в чем выражалось смятение перед приближением тысячной годовщины Страстей Христовых? Мы знаем, по крайней мере, что это было время расцвета покаянных практик. Рауль Глабер – свидетельствам которого можно доверять, ведь, подобно всем своим современникам, он придает особое значение делам духа – утверждает, что движение за Божий мир было связано в первую очередь с воздержанием. На многолюдных собраниях, проводившихся среди святых реликвий и мощей, где обсуждались способы сдержать рост насилия, говорилось и о необходимости сдерживать позывы крови и плоти. Вслед за призывами сложить оружие и приступить к посту прелаты требовали обуздать плотское желание. По мнению Глабера, в нынешнее плачевное состояние мир ввергла именно похоть, которой подвержены и высшее духовенство, и знать. Для того чтобы умилостивить небеса, чтобы укрепить завет между Богом и человечеством, необходимо очиститься, отречься от пороков. И более, чем когда-либо, необходимо навести порядок в сфере брака. Служа лекарством от вожделения, для Аббона брак выступает самой базовой и простой формой аскезы. Вновь требуется, чтобы жизнь в браке была аскетическим упражнением.

Отправным моментом для изучения интересующих меня морали и практик в связи с историей материальных структур я избрал именно это время – начало XI в. Это время в самом полном смысле этого слова критично: именно тогда случился тот кризис, настоящий переворот, бурный и неистовый, по завершении которого установился порядок, называемый нами феодальным. В первой четверти XI в. эти социальные потрясения, цель предотвратить которые преследовали разнообразные движения за мир, проявлялись еще не в полную силу, сдерживаемые тем, что осталось от каролингского политического аппарата и культуры. Более того, внешне этот переворот выглядел как возрождение каролингской системы, справившейся с норманнскими нашествиями и вырождением династии; возможно, современники считали, что в эту беспокойную эпоху происходит возврат к порядку, обеспечиваемому монархией. По крайней мере, такое ощущение оставляют тексты Рауля Глабера. В его изображении христианский мир в 1000 г. сообща ведут к спасению король Франции Роберт и король Германии Генрих. Роль остальных правителей малозначительна: ход истории всегда определяли франки. Эти короли – кровные родственники, троюродные братья; они к тому же почти ровесники: одному двадцать восемь, другому двадцать семь. Сообща они стремятся правильно организовать христианское общество. Я выбрал этих правителей для того, чтобы, проследив за каждым из них, сделать первые шаги к цели моего исследования.

XI век

III. Брак в представлении Бурхарда

Император Генрих считался образцовым христианским мужем; за его жизнь в браке Генриха почитали святым. Много позже он действительно был провозглашен святым: в 1146 г. папа-цистерцианец Евгений III его канонизировал. В связи с этим появилось и жизнеописание императора – текст, в котором проявляются представления о браке некоторых священников, конечно не начала XI, но XII в. 1200 г. датируется канонизация жены Генриха Кунигунды и ее житие[50], согласно которому супруги вели безукоризненно целомудренную жизнь. Как утверждает ее Vita, Кунигунда «посвятила свое девство Царю Небесному и хранила его до конца своих дней с позволения мужа, также хранившего невинность». Жизнеописание этой знаменитой, как предполагается, девы, «скопцы ради Царствия Небесного» и булла Иннокентия III сообщают, что в ходе канонизационного процесса свидетели, ссылаясь на «молву и то, что было записано», подтверждают, что Кунигунда, «будучи долгое время соединена браком со святым императором Генрихом, ни разу не была им плотски познана». В булле также приводится разговор, якобы имевший место между Генрихом, находящимся на смертном одре, и родителями его жены: «Возвращаю ее вам такой же, какой вы мне ее вверили: вы мне ее дали девой, девой ее вам и возвращаю». В булле, наконец, сообщается и о чуде: желая снять с себя подозрения в неверности, Кунигунда подвергла себя Божьему суду – ордалии раскаленным железом, по которому она без вреда для себя прошла босыми ногами.

Первые следы этой истории целомудреннейшего брака появляются не раньше конца XI в. Судя по всему, за формированием этой легенды, упомянутой в том числе Львом Остийским в хронике бенедиктинского аббатства Монтекассино, стояли сторонники церковной реформы. Она может служить замечательной иллюстрацией того, каким образом представители этой ригористичной среды видели идеальный брак. Ничего похожего на нее при этом не обнаруживается в сочинениях современников Генриха и Кунигунды или тех, кто писал сразу после их смерти: Титмара Мерзебургского, Арнольда Альбертштадтского. Также и Рауль Глабер: вместо того чтобы превозносить целомудрие супругов, он сокрушается, что они не оставили наследников. Вот к чему восходят корни этой легенды: Генрих II умер бездетным, и императорский престол перешел впоследствии к Генриху IV, а затем Генриху V – ярым противникам пап-реформаторов. Именно против них было направлено прославление святого императора, правление которого выпало на 1000 г.

Тем, кто стремился добиться канонизации Генриха II, достаточно было бы упирать на то, что тот не развелся с женой, неспособной принести ему сыновей. Подобная покорность церковным предписаниям становится все более распространенной в середине XII в. – а в 1000 г. она была знаком выдающегося благочестия. Стоит заметить, что Генрих воспитывался в соборной школе Хильдесхайма и был другом крупных аббатов, озабоченных наведением порядка в монастырях: Одона Клюнийского и Ричарда Верденского. От отца он унаследовал герцогство Баварское, и ему наступала пора жениться. Решился Генрих на это поздно, в 23 года; он приложил массу усилий, чтобы избежать инцеста, и даже согласился взять в жены менее знатную женщину. Когда в 1002 г. епископам нужно было высказаться на выборах нового германского короля, преемника Оттона III, Генрих II в их глазах выглядел идеальным кандидатом: он был троюродным братом Оттона, был женат уже восемь лет, не имел детей и не собирался разводиться из-за этого с женой. Выборщики надеялись, что со смертью Генриха династия в очередной раз прервется.

Правление Генриха было подчинено мистической концепции императорской власти, великолепным выражением которой служат шедевры сакрального искусства, созданные по его заказу: манускрипты Генриха II, украшенный золотом алтарь Базельского собора и потрясающая расшитая мантия, укрывавшая звездным узором тело императора во время великих торжеств. Увлеченный милленаристским течением, убежденный в том, что он последний император земного мира, и ожидая Судного дня, он посвятил себя установлению порядка, водворению мира среди народа божьего и его очищению. Для того чтобы преуспеть в этом начинании, ему самому необходимо было оставаться незапятнанным – прежде всего это удерживало его от развода с Кунигундой. Генрих трудился над тем, чтобы восстановить согласие с епископами. Не покушаясь на их полновластие в граде небесном, он дал им больше полномочий в граде земном. Он следил за тем, чтобы эту должность могли занять лишь самые мудрые, лучшие клирики его капеллы. Он отбирал тех, кто мог лучше всех справиться с пасторскими обязанностями, окормлять мирян, исправляя их нравы и отвращая их от зла. Перед лицом неизбежного Страшного суда разница между политикой и этикой исчезла.

Один из таких епископов, Бурхард Вормсский, представляет непосредственный интерес для моего исследования. Выходец из очень знатного рода, он получил качественное образование в лотарингском монастыре Лоб, то есть в романской стране, – и по его латыни видно, что уроки своего ученичества он запомнил накрепко. Бурхард не был монахом: он служил Богу в миру, в Вормсском соборе, где они и встретились с Генрихом после восшествия последнего на престол. Подобно каролингским епископам, он был враждебно настроен по отношению к плотскому миру, но при этом не отворачивался от него и не позволял своим каноникам бежать в монастыри. Он считал, что его обязанностью было реформировать христиан – словом, проповедью, а также с помощью регулярных объездов своего диоцеза, в ходе которых он мог проследить за ситуацией на местах и наставить тех, кто в этом нуждался. Для этих целей в 1107–1112 гг. Бурхард создал подходящий инструмент: сборник нормативных текстов «Декрет»[51]. Поэтому меня и интересует этот рейнский прелат: составленный в его соборе сборник позволяет мне несколько рассеять тьму и ближе подобраться к существовавшим тогда брачным практикам.

Над «Декретом» Бурхард работал не один: ему помогал его сосед, епископ Шпейерский, а его друг, епископ Льежский, предоставил в его распоряжение монаха из Лобского монастыря. Тем не менее сборник Бурхарда носил личный характер. Он был составлен в то время, когда каждый епископский престол был автономным, а верховенство Рима выражалось только на доктринальном уровне. Вормсский епископ трудился для себя, преследуя свои цели, не претендуя на то, чтобы распространить свой кодекс на всю Церковь. Всякий раз, вынося какое-либо решение, приговаривая к наказанию, назначая епитимьи, любой прелат чувствует потребность – если он человек сознательный – сослаться на прецедент, на решение, вынесенное предшественниками. Для этого ему необходимо на каждый случай иметь под рукой авторитетный текст – auctoritativus, как говорили тогда. Прелат принимается изучать все доступные ему книги, делать из них выписки; затем он их объединяет и располагает так, как ему удобно: таким образом появляются кодексы, которые принято называть сводами канонического права, сборники «канонов» – предписаний, взятых из Библии, сочинений Отцов Церкви, постановлений соборов и пап. Подобные сборники были в ходу с давних пор; как правило, они были приспособлены под нужды составителей, но могли использоваться и другими[52]. На протяжении нескольких последних десятилетий их качество постепенно улучшалось, особенно в провинции, где обучался Бурхард. Все чаще пространные тексты разделялись на отрывки, запретительные и разрешительные постановления группировались вокруг конкретных вопросов, все больше появлялось ссылок на решения недавних – IX–X вв. – соборов. Таким образом был устроен и свод Бурхарда: для каждого случая под заголовком, в общих чертах объясняющего причины того или иного решения, приводились выписки из документов, опираясь на которые и сопоставляя противоречивые свидетельства авторитетов, епископ имел возможность проявить discretio, рассудить, следует ли ему действовать строго или снисходительно[53]. Последнее слово, впрочем, в любом случае оставалось за епископом, так как общих законодательных норм в то время не существовало.

Бурхард не стесняясь пользуется этой прерогативой и подходит к древним текстам весьма вольно. Не переходит ли он черту? Марк Блок полагает, что да: «Канонический сборник, скомпилированный между 1008 и 1012 г. св. Бурхардом, епископом Вормса, кишит ложными атрибуциями и почти циничными переделками»[54]. И в самом деле, вынесенные недавно решения у него порой как бы скрываются в тени почтенных авторитетов; тут и там он позволяет себе убрать или, наоборот, добавить слово-другое, чтобы уточнить или подредактировать формулировку. Говорит ли это о цинизме? Не надо забывать, что эта эпоха не знала слепого преклонения перед буквой: важнее был дух, который та сообщала тексту. Что же до Бурхарда, он заботился в первую очередь о практической применимости свода; пусть он и подрихтовал немного свой инструмент, использовать его он собирался на благо, а двигали им соображения веры и милосердия.

Выдержки из «Декрета» вскоре начинают заимствовать, а саму рукопись – копировать; копии свода, подправленные в соответствии с местными условиями, появляются во многих епископских библиотеках. «Декрет» активно использовался вплоть до середины XII в., до появления кодекса Грациана. Собрание Бурхарда было чрезвычайно популярно в Империи: в Германии, Италии, а также Лотарингии – именно через нее «Декрет» распространился по Северной Франции. Именно из него Иво Шартрский взял большую часть своих аргументов. Одним словом, мысли и поступки глав Церкви в интересующем меня регионе были во многом основаны на этом тексте: по этой причине я уделяю ему столько внимания, тем более что вопросы брака занимают в нем отнюдь не последнее место.

Это становится очевидно еще с первых страниц, в 94-й главе I книги. Бурхард пишет здесь об учрежденной в его диоцезе системе доносов: в каждом приходе избираются семь человек, которые клятвенно обязуются сообщать обо всех проступках епископу, когда тот в следующий раз прибудет с пасторской визитацией. Для того чтобы им было спродручнее проводить inquisitio, Бурхард составил список вопросов, которые им следовало задавать как своим соседям, так и самим себе[55]. Список содержит 88 различных проступков, расположенных по убыванию тяжести: от самых тяжких к более легким, от убийства до вещей вполне простительных – например, не принять участие в раздаче освященного хлеба[56]. Первые 14 вопросов касаются убийства – преступления тяжкого еще и потому, что, запуская механизм мести, оно серьезно угрожает социальному порядку. Однако сразу же за ними следует 23 вопроса – более четверти от общего количества – о браке и блуде. Измена считается наиболее тяжким проступком в этой категории (вопрос 15), последний же вопрос (37) выглядит следующим образом: не содействовал ли этот человек измене в собственном доме тем, что не следил как следует за своими работницами или женами родственников? Провинившиеся подобным образом имели возможность быстро получить прощение, пообещав как следует исполнять одну из основных христианских обязанностей: предоставлять кров страждущим. Итак, в соответствии с градацией Бурхарда, наибольшая вина лежит на женатом мужчине, который вступает в связь с женой другого; те, кто заводят сожительницу, виновны меньше; за ними следуют те, кто, разведясь, женятся снова, а затем – кто просто разводятся. Двумя позициями ниже располагается обычное распутство, то есть связь состоящего в браке человека с в нем не состоящим. Наконец, к числу легких проступков относится распространенная в крупных домах с многочисленными работницами забава, которой предаются юноши и незамужние женщины. Как видно, первейшей заботой составителя является моногамия: в тех случаях, когда проступки не затрагивают узы брака, наказание заметно мягче. Брак и здесь предстает как лекарство от плотской распущенности; он должен привносить порядок, дисциплину и мир в отношения мужчины и женщины, не позволяя им совокупляться беспорядочно, без каких-либо ограничений. Вопросы в следующей категории касаются похищений, нарушений desponsatio, инцеста – в первую очередь духовного (ведь в иерархии свода дух выше плоти – браков с крестными родителями или детьми, по крещению или конфирмации), но и обычного тоже, – противоестественных связей и, наконец, в последнюю очередь, проституции. Если добавить к этому вопросы из других категорий – об убийстве супруга, абортах, детоубийстве, ухищрениях, с помощью которых жены манипулируют мужьями или препятствуют зачатию (вопрос о контрацепции и аборте входит в категорию убийств: этот проступок приведен в нижней части списка, перед убийством раба и самоубийством, но, что примечательно, после отцеубийства, убийства священника, собственного ребенка и супруга), – получится, что в общей сложности 30 вопросов из 80 посвящены сексуальности. Центральное место в представлении о грехе и нечистоте, после кровопролития и перед «предрассудками», занимает секс. Главным же условием для очищения от этой скверны является брак.

Вопросник Бурхарда направлен на поддержание нравственности: он должен вразумить людей, показать им, что есть зло, и отвратить от греха. Не в меньшей степени он направлен и на принуждение к порядку: его задачей является выявить нарушителей и представить их на суд епископа. Тот затем подберет подходящее наказание, проконсультировавшись с нормативными текстами, составляющими большую часть «Декрета». Размах этого кодекса монументальный: он подобен собору, план которого – организованное движение к спасению. Двадцать его разделов размечают дорогу от земли к небесам. Первые пять посвящены тем, кто должен руководить этой процессией, наставлять ее участников и, если нужно, силой возвращать их на путь: епископам и их подчиненным, священникам и дьяконам. Кроме того, в них говорится о приходах (где происходит очищение от греха) и двух таинствах, совершаемых священством, – крещении и евхаристии (инструментах очищения). Момент прибытия описывается в разделе «Книга размышлений» (Liber speculationum) – здесь Бурхард рассуждает о смерти и посмертной участи. Предшествует ему самая объемная, XIX книга, озаглавленная, судя по рукописям, Corrector или Medicus. Именно она содержит в себе ключ к небесам, средства, позволяющие перенести дорогу и избавляющие от последних недостатков человека, которому предстоит испытать на себе взор на этот раз уже не епископа, а самого Бога. Перечень этих средств, в отличие от вопросника для прихожан, не адресован непосредственно грешникам. Грешник не способен позаботиться о себе самостоятельно. Тем же, кто должен заняться его исправлением, – прелатам и их подчиненным – книга XIX «Декрета» предоставляет пенитенциалий – перечень наказаний.

Вполне вероятно, что в атмосфере разгорающихся милленаристских настроений эта часть «Декрета» представлялась наиболее полезной – в том числе самому автору. Примечательно, что в качестве пролога ко всему своду Бурхард решил использовать пролог к одному из более ранних пенитенциалиев. Подобные списки, в которых перечислялись грехи и соответствующие им кары, составлялись в больших количествах, так как они заметно облегчали пасторскую деятельность. Облегчали даже чересчур, позволяя им не думать своей головой: Шалонский собор 813 г. предостерег от использования таких списков, «кишащих ошибками и неизвестного авторства». Обойтись без них, однако, было трудно: в христианском мире 1000 г. покаяние по-прежнему принимало специфические формы и выполняло специфические функции[57]. Для того чтобы искупить вину, грешник должен был на протяжении установленного времени жить не так, как прежде, должен был «преобразиться», перейти в другой разряд общества и наглядно продемонстрировать это с помощью специальных знаков, вести себя, одеваться, питаться по-другому. Покаяние, таким образом, временно изгоняло из общества члена, утратившего чистоту, который мог «заразить» и остальных, и восстанавливало тем самым мир и порядок. Желая преобразовать общество к лучшему, Бурхард задался целью составить хороший пенитенциалий – им и завершается его труд.

Завершается свод перечнем наказаний, начинается с пролога в церковном духе – промеж них Бурхард помещает канонические тексты, освещающие нравы мирян, которых в возрожденном духе каролингской симфонии светских и духовных властей король и епископ должны наставлять на путь истинный. Как мне представляется, в порядке этих текстов прослеживается движение от публичного к частному. В начале обсуждаются случаи радикального нарушения порядка, которые требуют официальной процедуры восстановления мира под руководством епископа. Это дела, связанные с кровью: убийство и инцест (книги VI и VII «Декрета»). Далее перечисляются случаи, в которых необходимо вмешательство епископа в качестве защитника уязвимых социальных групп: тех, для кого покаяние стало образом жизни, кто «преобразился» окончательно, – монахов и затворниц (книга VIII), а также женщин, еще не прошедших через «таинство» (книга IX). Здесь же обсуждается и брак, причем, что знаменательно, именно женский – самая слабая часть общественного здания. От женщин Бурхард переходит к колдовству и чарам, к посту и несдержанности – все это (книги X–XIV) уже в гораздо меньшей степени имеет отношение к общественному порядку. В книгах XV и XVI епископ выступает как помощник и советник светских князей. Наконец, в последних книгах, перед самым пенитенциалием, речь заходит о наиболее приватных, интимных вопросах – и тут же помещаются тексты, осуждающие распутство. На мой взгляд, заслуживает пристального внимания то обстоятельство, что, располагая книги таким образом, Бурхард вполне четко отделяет сферу брака от сферы сексуального. Как кажется, это может служить доказательством того, что он, мысля в традиции Гинкмара и своих каролингских предшественников, рассматривает брак в первую голову как общественный механизм, как один из способов социального поведения (un cadre de sociabilité). Епископ занимается вопросами брака исключительно в качестве блюстителя общественного порядка. В аналогичном свете институт брака рассматривается в «Медике» (Medicus) – XIX книге свода.

В XIX книге мы вновь находим список вопросов, однако в этот раз они обращены не к общине прихожан в целом, не наружу – они интроспективные, личные; это диалог между исповедником и исповедающимся. Очень лаконичный, в духе: «Ты сделал так-то? Ты заслуживаешь того-то», сопровождающийся порой небольшим пояснением, в чем именно заключается тяжесть проступка. К вопроснику прилагается дополнение, посвященное конкретно женщинам и их грехам, – стоит рассмотреть его подробнее. Бурхард Вормсский убежден, что женщина кардинально отличается от мужчины: она более слаба и неустойчива, судить ее необходимо по иным принципам. «Декрет» призывает, в частности, принимать во внимание эти ее свойства: «Христианская религия в равной мере осуждает прелюбодеяние обоих полов. Жены, однако, не имеют возможности с такой же легкостью осудить мужей в неверности и добиться того, чтобы они понесли возмездие, тогда как у мужей в обыкновении приводить жен, заподозренных в прелюбодеянии, к священникам»[58]. «Декрет» в то же время призывает и принимать во внимание коварство женщины. Склонная по природе к обману, даже при отправлении правосудия она должна оставаться под опекой своего мужа: «Если спустя год или шесть месяцев твоя супруга будет утверждать, что ты ею еще не овладел, а ты будешь утверждать, что эта женщина – твоя жена, верить следует тебе, ибо ты господин над женой»[59]. Стандарты, применимые к поведению мужчины и женщины, не могли быть одинаковыми. Поэтому Medicus и вглядывается более пристально в женскую душу. «Врачеватель», «наставник» – всегда мужчина. Это приложение к пенитенциалию представляет интерес потому, что показывает, какой видели женщину мужчины того времени.

В их глазах она само легкомыслие, она ветрена, болтает в церкви, игнорирует пороки, которые ей следовало бы замаливать. Вся ответственность за смерть детей лежит исключительно на ней, ведь и забота о детях – исключительно ее обязанность. Дитя умирает – виновата в этом мать, не досмотрела она, и неважно, правда это или нет. Характерен следующий вопрос из списка: «Не оставила ли ты свое дитя слишком близко к котлу с кипящей водой?» Сюда добавляются, разумеется, аборты и проституция. Женщины, как известно, охотно продают свое тело или тела собственных дочерей, племянниц или других родственниц, ведь они сладострастны, похотливы. В вопроснике ни разу не поднимается тема плотского удовольствия в браке, зато обсуждается удовольствие, которое женщина может доставлять себе сама, получать от других женщин или детей в своем мирке, в гинекее[60], в покоях кормилиц – в этом странном и волнующем мире, куда доступ мужчинам был закрыт, но куда их тянуло и где, как им казалось, женщины без их участия предавались разврату. Вновь до самого сокровенного мы добираемся в самом конце вопросника. Текст пенитенциалия устроен по схожему с организацией канонических текстов принципу: от публичного к частному. В общем вопроснике для обоих полов деяния, угрожающие общественному порядку, такие как убийство, кража, блуд и инцест, предшествуют деяниям, совершаемым обычно в стенах дома: распутство супругов, колдовство, несдержанность, безверие. Тяжесть наказания при этом в целом зависит от того, нарушает ли грех царящий в обществе мир.

Наиболее четкое представление о системе ценностей, которой придерживается Бурхард и которую он благоразумно, стремясь сделать так, чтобы его свод был действительно полезным, соотносит, насколько возможно, с общественной моралью, дает перечень наказаний за грехи. Иерархия кар соответствует иерархии проступков, и в зависимости от того, насколько тяжкая вина будет признана за грешником, на него налагаются более или менее строгие ограничения в течение более или менее продолжительного времени. Объемный список этих ограничений, приводимый в Medicus, как представляется, можно разложить на три категории. К первой относится пост на хлебе и воде – а также, само собой, прекращение любой сексуальной активности – в продолжение нескольких дней. Стандартной единицей счета были 10 дней, но от этого числа могли отниматься (или добавляться к нему) дополнительные дни. Наказание, относящееся ко второй категории, налагалось на гораздо более длительное время: как правило, на год. Оно вместе с тем было и куда более легким: запрещались лишь употребление мяса и любовные утехи. К тому же соблюдать его было необходимо только в определенные дни – feriae legitimae

Примечания

1

Наст. изд. Гл. I.

2

Отметим, что некоторые французские издания книги имеют подзаголовок «Le mariage dans la France féodale», что можно перевести как «Брак в феодальной Франции».

3

Трёхчастная модель, или Представления Средневекового общества о себе самом / Пер. с фр. Ю. А. Гинзбург. М.: Языки русской культуры, 2000. 320 с.; История Франции. Средние века. От Гуго Капета до Жанны д'Арк (987–1460) / Пер. с фр. Г. А. Абрамова, В. А. Павлова. М.: Международные отношения, 2001. 416 с.; Время Соборов. Искусство и общество 980–1420 годов / Пер. с фр. О. Е. Ивановой, М. Ю. Рожновой. М.: Ладомир, 2002. 384 с.; История женщин на Западе: В 5 т. / Под общей ред. Ж. Дюби, М. Перро; пер. с англ. А. В. Карасева и др. СПб.: Алетейя, 2005.

4

В частности, Ж. Дюби были подготовлены четыре тома в серии «Искусство. Идеи. История», которая выходила в Париже с 1964 по 1967 г. в знаменитом издательстве книг по искусству Альбера Скира. Об этой работе Ж. Дюби упоминает Жермен Базен, см.: Базен Ж. История истории искусства от Вазари до наших дней / Пер. с фр. К. А. Чекалова: М.: Прогресс – Культура, 1995. С. 429.

5

Дюби Ж. Куртуазная любовь и перемены в положении женщин во Франции XII в. // Одиссей. Человек в истории. Личность и общество. М.: Наука, 1990. С. 90–96.

6

В сб. «Одиссей» приведена иллюстрация надгробного памятника, однако, к сожалению, изображение, данное в вертикальном формате, создает превратное представление о лежащей фигуре.

7

См. Adler L., Bollman S. Les femmes qui lisent sont dangereuses. Paris: Flammarion, 2006. 152 p.

8

Дюби Ж. История Франции. Средние века. От Гуго Капета до Жанны д'Арк (987–1460). С. 9.

9

Грановский Т. Н. Лекции по истории Средневековья / Сост. С. А. Асиновская; Статьи С. С. Дмитриева, Е. В. Гутновой, С. А. Асиновской; Примечания С. А. Асиновской, Л. А. Никитиной, Т. Д. Сергеевой. М.: Наука, 1986.

10

Грановский Т. Н. Лекции по истории Средневековья. С. 297.

11

Грановский Т. Н. Лекции по истории Средневековья. С. 296.

12

См. соч. Иоганна Скотта Эриугены, изданные Минем: Patrologiae cursus compl. series lat. / Accur. J.-P. Migne. Paris, 1865. T. 122.

13

Наст. изд. Гл. I.

14

MGH SS, VI, 367; V, 461, 463; Recueil d'annales angevines et vendômoises / éd. Halphen. P. 2.

15

Lettre 212, PL 162.

16

Cartulaire de Marmoutier pour le Dunois / ed. Mabille. № 60.

17

Епископ, подчиненный архиепископу. – Прим. науч. ред.

18

Lettre 13 / ed. Leclercq. P. 56.

19

Lettre 15 / ed. Leclercq. P. 60.

20

Lettre 23 / ed. Leclercq. P. 94.

21

Форма наследственного земельного владения, которую старший сын получал от своего отца-короля еще при его жизни во Франции эпохи Средневековья. – Прим. науч. ред.

22

HF, XIV, 791.

23

BN, ms. lat. 11792, fol. 143.

24

Anjou, 232.

25

Regesta pontificum romanorum / éd. Jaffé. N^os 5636, 5637.

26

Vita Ludovici / ed. Molinier. XII.

27

De gestis regum anglorum, III, 235, 257.

28

Historia ecclesiastica, VIII, 387, 389, 390.

29

Anjou, 127.

30

Vita Ludovici, I.

31

HF, XIV, 745.

32

Здесь и далее prince переводится как «князь», поскольку отсутствует единый устоявшийся термин. – Прим. науч. ред.

33

Речь идет о книге Дюби Ж. Трехчастная модель, или Представления средневекового общества о себе самом / Пер. с фр. Ю. А. Гинзбурга. М.: Языки русской культуры, 2000. – Прим. науч. ред.

34

Здесь и далее все цитаты приводятся по синодальному переводу. – Прим. науч. ред.

35

Regula Pastoralis, III, 27, PL 77, 102.

36

Toubert P. La théorie du mariage chez les moralistes carolingiens // Il matrimonio nella società alto medioevale. Spolète, 1977.

37

MGH Cap., II, 1, 45, 46.

38

PL 125, 658.

39

PL 125, 655.

40

PL 126, 137, 138.

41

PL 131, 87.

42

О характере и особенностях родственных отношений в германском обществе эпохи раннего Средневековья см.: Блок М. Феодальное общество / Пер. с фр. М. Ю. Кожевниковой, Е. М. Лысенко под ред. Н. С. Мавлевич. М.: Издательство им. Сабашниковых, 2003. Часть II, глава II, с. 135–143. – Прим. науч. ред.

43

Dumézil G. Mariages indo-européens. Paris, 1979.

44

PL 54, 1204.

45

Пфальц (нем. Pfalz, от лат. palatium – «дворец») – поместье франкских королей и императоров, а затем императоров Священной Римской империи. – Прим. науч. ред.

46

Имеется в виду Юдифь, мать Карла Лысого и жена Людовика Благочестивого. В тексте ошибочно указана как жена Карла Лысого. – Прим. пер.

47

MGH Ep., V, 103, 115.

48

PL 122, 806.

49

PL 122, 893.

50

AASS, mars I, 280.

51

Fournier P. Le Decretum de Bourchard de Worms // Revue d'Histoire ecclésiastique, 1911.

52

Fransen G. Les collections canoniques. Tournehout, 1973.

53

Chiovaro F. Discretio pastoralis et scientia canonica au XIe siècle // Studia moralia, 1977.

54

Bloch M. La société féodale. Paris, 1968. P. 142. (Русское издание: Блок М. Феодальное общество / Пер. с фр. М. Ю. Кожевниковой, Е. М. Лысенко, под. ред. Н. С. Мавлевич. М.: Издательство им. Сабашниковых, 2003. С. 96.)

55

PL 140, 573–579.

56

Pain bénit, в отличие от гостии, не используется в богослужении; принесенный из дома на воскресную мессу, он благословляется священником и раздается прихожанам. – Прим. пер.

57

Vogel C. Le péché et la pénitence au Moyen Age. Paris, 1969.

58

PL 140, 828.

59

PL 140, 967.

60

Гинекей – женская половина дома в Древней Греции. – Прим. науч. ред.

«Рыцарь, женщина и священник. История брака в средневековой Франции» » Жорж Дюби » Культурология

Жорж Дюби Рыцарь, женщина и священник. История брака в средневековой Франции