Армянские мифы. От священного Арарата и стрелы Айка до врат Мгера и креста Григория Просветителя
Предисловие от автора
Армянская мифология – один из древнейших и при этом удивительно мало известных широкому читателю пластов мирового мифологического наследия. Книга «Армянские мифы. От священного Арарата и стрелы Айка до врат Мгера и креста Григория Просветителя» – попытка это исправить.
Работая над ней, я опиралась на корпус фундаментальных источников: первичные исторические свидетельства (труды Мовсеса Хоренаци и Агатангелоса, Себеоса и Геродота); классические исследования в области сравнительной мифологии и индоевропеистики (работы Ж. Дюмезиля и М. Элиаде); специальные исследования по армянской мифологии и этногенезу (С. Арутюнян, М. Ананикян, А. Петросян и Дж. Р. Рассел); труды М. Бойс, И. Дьяконова и др. Эти источники позволили рассматривать армянскую мифологию не как замкнутую региональную традицию, а как органичную часть общеиндоевропейского и ближневосточного культурного пространства.
Отдельно стоит пояснить, как именно представлен мифологический материал внутри книги, поскольку природа источников здесь неоднородна. Мифы и предания, зафиксированные в письменных источниках, приводятся с указанием автора. Те сюжеты, которые дошли до нас в нескольких версиях и в разных жанрах, включая и устное народное творчество, – а таких большинство – пересказаны мной с опорой на несколько текстов одновременно.
Наконец, в книгу намеренно включено и современное переосмысление мифологических сюжетов в художественной литературе, визуальном искусстве и сетевых нарративах. Миф не является достоянием исключительно архаики: он живет до тех пор, пока продолжает воспроизводиться, в том числе и в новых образах и на новом языке. Современные армянские авторы, художники и рассказчики, обращающиеся к мифологическому наследию, не просто цитируют предание, а участвуют в его трансмиссии, следовательно, и в формировании коллективной идентичности. Игнорировать этот пласт означало бы рассматривать мифологию как музейный экспонат, тогда как один из главных тезисов этой книги состоит в обратном: миф не заканчивается, он трансформируется. Меняет имена, образы, язык и продолжает выполнять то, что всегда делал: объяснять мир, скреплять идентичность, удерживать память.
Армянская мифология – это способ, которым народ на протяжении тысячелетий разговаривал с небом, горами и собственной историей.
Эта книга – возможность услышать этот разговор.
Введение. Что такое миф и зачем он нужен обществу
Миф выходит за пределы древних рассказов о богах, героях и чудесных событиях. Это культурный код, через который общество осмысляет окружающий мир, свои ценности и нормы поведения. Мифы выполняют несколько ключевых функций одновременно: они объясняют происхождение явлений природы, социальные и космологические порядки, формируют коллективную идентичность и служат инструментом передачи опыта между поколениями.
Через мифические истории люди интерпретируют фундаментальные вопросы: от возникновения мира до смыслов человеческой жизни, от причин стихийных бедствий до основ морали и справедливости. Миф выступает «социальной связкой», позволяя обществу согласовывать свои представления о добре и зле, порядке и хаосе, героизме и трагедии.
Кроме того, миф обладает интегративной функцией: он объединяет различные слои культуры – религиозные ритуалы, фольклор, обряды и даже художественные практики – в единый символический мир, в котором человек и природа, прошлое и будущее, земное и небесное находятся в постоянном взаимодействии. В этом смысле изучение мифов дает уникальное окно в мышление, ценности и мировоззрение древних и современных обществ, помогая понять, как они конструируют смысл своей жизни и места в мире.
Миф как универсальный язык: от общих корней к армянской традиции
Прежде чем обратиться к армянской мифологии как самостоятельной системе, важно обозначить ту широкую рамку, без которой многие ее сюжеты и образы могут показаться случайными совпадениями или результатом заимствований. Армянская мифология уходит корнями в общее протоиндоевропейское наследие – в ту эпоху, когда предки армян, греков, иранцев, индийцев, кельтов и германцев еще говорили на едином праязыке и разделяли общую картину мира.
Протоиндоевропейская языковая общность, существование которой было впервые теоретически обосновано Уильямом Джонсом (1746–1794) в 1786 году и детально разработано сравнительным языкознанием XIX–XX веков, предположительно распалась между 4500 и 2500 годами до н. э. Расселение ее носителей по Евразии повлекло за собой дифференциацию языков, однако мифологические структуры, более устойчивые, чем грамматика и лексика, сохранялись значительно дольше. Именно поэтому армянский бог-громовержец Ваагн, ведийский Индра, греческий Зевс, скандинавский Тор, славянский Перун и балтийский Перкунас – не копии друг друга и не продукты взаимных заимствований, а параллельные ветви одного архетипа, восходящего к праиндоевропейскому образу небесного бога грозы (*Perkwunos) и бога-отца (*Dyeus Phter[1]). Сравнительная мифология как научная дисциплина была заложена именно на этом материале. Жорж Дюмезиль (1898–1986) показал, что пантеоны индоевропейских народов воспроизводят единую трехчастную структуру: сакральный суверенитет, воинская функция и производительная функция – боги плодородия, воды и жизненной силы. В армянском пантеоне эта схема считывается отчетливо: Арамазд как верховный владыка, Ваагн как воин-громовержец, Анаит и Астхик как богини плодородия и любви.
Однако индоевропейское родство объясняет сходство структур пантеонов, но не отвечает на более глубокий вопрос: почему одни и те же сюжеты – герой, убивающий дракона; юноша, спускающийся в подземный мир; бог, умирающий и воскресающий вместе с природой, – встречаются не только у индоевропейских народов, но и по всему миру, от Месопотамии до Японии и доколумбовой Америки? Ответ на этот вопрос предложила глубинная психология. Карл Густав Юнг (1875–1961) ввел понятие коллективного бессознательного – общего психического фундамента, разделяемого всем человечеством вне зависимости от культуры и эпохи. Населяющие его архетипы – Герой, Великая Мать, Тень, Трикстер – спонтанно воспроизводятся в мифах, снах, религиозных образах и художественном творчестве самых разных народов. Это не культурная передача и не заимствование: архетипы вырастают изнутри психики, потому что выражают универсальные человеческие переживания (страх смерти, поиск смысла, столкновение с непознаваемым).
Ученик и продолжатель Юнга Эрих Нойманн (1905–1960) в своем фундаментальном труде «Происхождение и развитие сознания»[2] описал один из центральных архетипических сюжетов – борьбу героя с драконом – как универсальную метафору становления сознания. Дракон или чудовище в этой модели олицетворяет хаотическое, пожирающее, недифференцированное начало, то, что Нойманн называл Великой Матерью в ее ужасающем аспекте, силой, удерживающей сознание в состоянии первичной слитности. Победа героя над драконом – это не просто военный подвиг, а психологический акт: рождение индивидуального «я», способного противостоять хаосу и установить порядок. Когда армянский Ваагн побеждает вишапа[3], Айк поражает стрелой тирана Бела, а Тигран освобождается от власти Аждаака, за каждым из этих сюжетов стоит именно эта универсальная структура. Армянская мифология воспроизводит архетип не потому, что «заимствовала» его у соседей, а потому, что черпала из того же психического источника, что и все остальные великие мифологические традиции.
Джозеф Кэмпбелл (1904–1987) в книге «Тысячеликий герой» пошел еще дальше, описав универсальную структуру героического мифа – мономиф, или «путь героя»: зов, отделение от привычного мира, спуск в царство испытаний, встреча с силой тьмы, смерть и возрождение, возвращение с даром для своего народа. Кэмпбелл обнаружил эту схему в мифах сотен культур, от шумерской Инанны до греческого Одиссея, от египетского Осириса до Христа. Армянская мифология встраивается в эту схему естественно и органично. Айк покидает владения Бела, проходит через смертельное противостояние и возвращается основателем народа. Ара Прекрасный умирает и, по преданию, должен воскреснуть. Артавазд, заточённый в горе, ждет своего часа, чтобы вернуться и обновить мир. Герои «Сасна црер» снова и снова воспроизводят цикл испытания, победы и освобождения. Это не случайные повторения, это тот самый мономиф, проживаемый армянским народом через собственных богов, на собственной земле, в собственных исторических обстоятельствах.
Таким образом, армянская мифология существует сразу в трех измерениях. Первое – универсальное: она разделяет с мифологиями всего мира архетипические сюжеты, коренящиеся в общей природе человеческой психики. Второе – индоевропейское: она принадлежит к большой семье родственных традиций, связанных общим языковым и культурным происхождением, и именно поэтому армянские боги перекликаются с греческими, иранскими и ведийскими – не в силу заимствований, а в силу общих корней. Третье – неповторимо местное: все это общее наследие было прожито, переосмыслено и укоренено в конкретной географии Армянского нагорья, в конкретной истории народа, в конкретных именах, горах, реках и судьбах. Понимание всех трех уровней одновременно и позволяет увидеть армянскую мифологию такой, какова она есть: не локальным «коллажем», а самостоятельной и полноправной ветвью мировой мифологической традиции.
Однако все эти аналитические рамки – индоевропейское родство, архетипы, мономиф – описывают миф снаружи. Алексей Федорович Лосев (1893–1988) предложил взгляд изнутри: миф – это «наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей мере напряженная реальность. Это не выдумка, но – наиболее яркая и самая подлинная действительность. <…> Миф не есть метафизическое построение, но есть реально, вещественно и чувственно творимая действительность, являющаяся в то же время отрешенной от обычного хода явлений и, стало быть, содержащая в себе разную степень иерархийности, разную степень отрешенности»[4]. Для сознания, в котором миф живет, он не условный образ чего-то иного – он и есть сама реальность. Применительно к армянской традиции это принципиально: герои и боги здесь не «олицетворяют» отвлеченные идеи задним числом – они и есть та реальность, в которой народ переживал собственную историю и судьбу. Именно поэтому армянская мифология не просто сохранила индоевропейские структуры и архетипические сюжеты, она прожила их как собственный опыт.
Армянская мифология как отражение исторического пути
В армянской культуре миф – это сакрализованное пространство коллективного сознания, в котором закрепляется идентичность народа. Мифические образы здесь не остаются абстрактными символами, а становятся активными агентами культурного и политического самоопределения. Герои и боги постепенно интегрируются в историческую память, трансформируясь в прародителей династий и основателей государственности. Образы божественных воинов и героев-драконоборцев не только иллюстрируют борьбу добра и зла, но и становятся эталонами лидерства и власти, воплощая идею сакрального права на царствование. Через мифические нарративы формируется коллективное представление о происхождении народа, его связях с предками и божественном порядке – миф служит посредником между этнической памятью и политическим устройством, создавая основу для устойчивого самоопределения общества.
Армянская мифология – это цельная мифо-историческая система, в которой отразились представления народа о мире, собственной судьбе и месте в истории.
Образы Айка, Арама, Ары Прекрасного, Тиграна, братьев Деметра и Гисанэ, Ваагна и других превратились в героизированных предков, чьи судьбы связывались с конкретными географическими местами Армении. Так мифология обрела «историческую плоть», став частью национальной идентичности.
Важно уточнить: историзация – это не конец мифа, а лишь одна из форм его существования. Миф – не ступень на пути к рациональной истории, а способ, которым общество осмысляет мир в любую эпоху. Меняется только язык: после античного мифа приходит христианский, а затем светский, современный, где почти не осталось богов, но сохранилась сама структура. Как отмечал Мирча Элиаде (1907–1986), «некоторые мифологические формы поведения еще живы»[5], и речь идет не о пережитках первобытного мышления, а о его способности адаптироваться к новой культурной среде, не исчезая полностью.
И одним из важнейших структурообразующих мотивов армянской мифологии стало противопоставление сил порядка и хаоса, воплощенное в конкретных мифических героях, чьи судьбы со временем срослись с реальной историей армянских родов и царских династий.
Важным результатом историзации стало формирование генеалогических связей между мифическими героями. Так, рассказы об Айке, Араме, Аре Прекрасном в итоге образовали династию Айказуни (Хайкиды) – символическую линию преемственности от мифических предков к историческим царям. Однако не все мифы вошли в единую эпическую систему: часть сюжетов осталась отдельными преданиями, в то время как другие сложились в целостные эпические циклы. Наиболее значительный из них – «Випасанк», объединивший разные мифологические мотивы и ставший основой национальной героической традиции.
Армянская мифология представляет собой своеобразный мост между сакральным временем и началом «профанической» истории. Завершением мифического времени считается предание об Аре Прекрасном и Шамирам: с их историей заканчивается эпоха мифов и начинается реальная история, связанная с государством Урарту и последующими династиями.
Исследователи выделяют пять ключевых мифологических мотивов, которые формируют основу армянской мифологической традиции. Эти мотивы неразрывно связаны с универсальными архетипами мировой мифологии, но при этом имеют собственное ярко выраженное национальное содержание.
1. Миф об астральном герое-лучнике, борющемся с демоном тьмы. Одним из центральных сюжетов является миф об Айке – прародителе армянского народа, который сражается с вавилонским титанидом Белом. Айк предстает в образе божественного лучника, поражающего врага стрелой с огромного расстояния. Его победа символизирует не только военное торжество над внешним врагом, но и утверждение свободы над притязанием на единоличную власть. Этот сюжет имеет глубокое культурное значение, так как именно от Айка начинается генеалогия армян, а его победа закрепляет за ними право на собственную землю. (Подробнее об Айке в главе 4.)
2. Миф об умирающем и воскресающем божестве. В армянской традиции этот мотив ярко воплощен в предании об Аре Прекрасном и ассирийской царице Шамирам. В основе этого сюжета лежит универсальный мифологический архетип умирающего и воскресающего божества (сходный с Осирисом в Египте, Адонисом в Греции и Таммузом на Ближнем Востоке), связанный с циклом природы, умиранием и возрождением плодородия. (Подробнее в мифе об Аре Прекрасном и Шамирам.)
3. Миф о вишапоборстве и космической борьбе. Одним из наиболее устойчивых мотивов является борьба героя с вишапом[6] (драконом). Вишапы в армянской мифологии – это не только чудовища, но и воплощение разрушительных, хаотических сил природы: стихий, тьмы, иноземной враждебности. Сюжеты о Тигране и Аждааке, Ваагне-вишапоборце, Артавазде и вишапидах отражают архаическую космогоническую схему: борьба героя с чудовищем символизирует установление порядка, защиту земли и народа. Эти мифы впоследствии интегрировались в эпосы («Випасанк», «Сасна црер»), сохранив изначальную функцию. (Подробнее в мифах о вишапах, а также в разделе «Змеи и чудовища».)
4. Миф о герое, заключенном в пещеру. Этот мотив связан с мифами об Артавазде, Шидаре[7], Ервандe и других героях, заточённых в пещере или горе. Подобные сюжеты встречаются и в индоевропейской традиции (например, предания о «спящих королях»). Герой, заключенный в пещере, символизирует скрытую, но не утраченную силу, которая может пробудиться в критический момент истории. (Подробнее об Артавазде в главе 4.)
5. Миф о культурных героях-близнецах. Мотив близнецов прослеживается в историях о Санасаре и Багдасаре, Мамике и Конаке, Деметре и Гисанэ, Ерванде и Ервазе. Близнецы выступают как носители особой силы, часто противоположных качеств: один может быть героем, другой – предателем или антагонистом. Они символизируют дуальность мироздания, борьбу противоположностей, а также идеи плодородия, продолжения рода и основания династий. Так, Санасар и Багдасар – герои эпоса «Сасна црер» – становятся прародителями великого рода. Деметр и Гисанэ, пришедшие из Индии, отражают мотив «чужеземных богов», которые обрели почитание в Армении.
Пять ключевых мотивов армянской мифологии образуют не набор отдельных сюжетов, а целостную систему, в которой мифы объясняют мироустройство, закрепляют историческую память и формируют национальную идентичность.
Особый перелом в этой системе наступил после принятия Арменией христианства в 301 году, когда древние верования подверглись масштабной трансформации. Важнейшие мифологические архетипы не исчезли, но были переосмыслены в новом религиозном контексте: святые переняли функции древних богов, обряды и праздники сохранились в измененной форме, а в легендах христианских мучеников можно распознать старые мотивы борьбы света и тьмы. (Подробнее трансформация мифологии в христианскую эпоху рассматривается в главе 6.)
Таким образом, армянская мифология – это не застывший пласт древности, а динамичная система, многократно переосмысленная и адаптированная под новые исторические реалии. Она стала не только источником эпоса и народного творчества, но и фундаментом национальной идентичности, выразившим идею вечной борьбы за землю, свободу и культурное самосохранение.
Глава 1. Истоки армянской мифологии
Элита искала теперь «главное» не в истории богов, а в «первоначальной исходной ситуации», предшествовавшей истории. Здесь налицо попытка выйти за пределы мифологии как божественной истории, приблизиться к тому первоисточнику, откуда берет начало сущее, обнаружить саму «прародительницу бытия».
Мирча Элиаде. Аспекты мифа
Прежде чем обратиться к собственно классическому армянскому пантеону, олицетворенному в образах Арамазда, Анаит, Ваагна, Астхик и других богов, необходимо очертить более широкий историко-мифологический контекст. Мировоззрение древних армян складывалось постепенно, и в его основе переплелись разные пласты – протоармянские верования, доиндоевропейское наследие Армянского нагорья, элементы индоарийской традиции, а также перекрестные влияния от хеттов, урартов, мидян, персов и греков. Таким образом, мифология армян предстает как многослойная система, где глубинные архетипы и локальные культы формируют базу, а внешние влияния придают ей новые черты. В данной главе мы остановимся на этих ранних пластах, чтобы затем более подробно рассмотреть окончательно оформившийся пантеон, закрепившийся в исторической памяти армянского народа.
Чтобы точнее понять механизмы этого синтеза, важно различать три уровня связей, по которым традиции взаимодействовали и наслаивались. Во-первых, функциональная преемственность: верховный бог как гарант власти и плодородия; громовержец как защитник мирового порядка; солнечное божество как хранитель клятв и «правды». Во-вторых, номинативные и лингвистические контакты: через иранскую среду (Ахемениды, Аршакиды, Сасаниды) в Армению приходят имена и понятия уровня Арамазд (Ахура-Мазда) и Михр (Митра), при этом локальные содержания сохраняются и перерабатываются. В-третьих, иконографическая и ритуальная преемственность: тип святилищ, атрибуты, календарные циклы, прослеживаемые от урартских храмов к более поздним культурам.
Каналы культурного переноса при этом были разными: административно-культовый слой Урарту задал «язык» власти и священного; иранское влияние предоставило терминологию; эллинистическая эпоха предложила «перевод» местных богов на общепонятные греческие аналогии, не отменив, однако, локальную специфику; наконец, народная религия и эпическая традиция стали пространством, где архаические мотивы прожили дольше всего – от сюжета «спящего героя в горе» (Артавазд, Шидар, Ерванд) до драконоборства и близнечных оснований родов, уже в форме «Сасна црер» и других эпосов. Ниже эти пять пластов рассмотрены по порядку – от наиболее древнего и наименее документированного до зрелого исторического синтеза кануна христианства.
Архаичный фундамент и «вертикальное» развитие
Классические боги армянского пантеона, известные нам по античным и раннехристианским источникам, уходят корнями в каменный век. Первобытный анимизм и тотемизм, культ духов священных мест, вера в одушевленность воды, гор, камня и отдельных деревьев – на исходе бронзового века эти представления постепенно кристаллизуются в оформленные ритуалы и зачатки жреческих институтов, на которые несколько тысячелетий спустя ляжет уже узнаваемый пантеон.
Граница между природным и сверхъестественным была проницаемой: археологические свидетельства – стелы с изображениями рыб и змеев («вишап-камни», IV–II тыс. до н. э.) на склонах Гегамского хребта и в других районах нагорья, мегалитические комплексы, менгиры, курганы, каменные изваяния быка, льва и орла – указывают на древнейшее символическое ядро будущей мифологии: страх и умилостивление стихии, борьбу с хаосом, связь плодородия с водами и подземным миром. Показательно, что, в отличие от многих народов, со временем утерявших мифологию архаичных культов, армяне сохранили ряд самых ранних религиозных форм почти в неизменном виде: культ отдельно стоящих деревьев отчасти трансформировался в образ древа жизни и в античные платановые рощи, а в некоторых случаях сохранился в виде мест паломничества по сей день (например, дуб Вардана Мамиконяна в Тавуше[8]).
Фрагмент пояса с изображением сцен охоты. Урарту, VII в. до н. э.
The Metropolitan Museum of Art
Одним из наиболее значимых божеств этого периода был Арег[9] (или Арев, также Ар), бог Солнца. Его образ демонстрирует очевидные параллели с месопотамским Уту (Шамашем) и в то же время несет индоевропейский отпечаток. Лингвисты указывают на родство армянского arew («солнце») с санскритским Ravi – одним из имен солнечного божества в индийской традиции, что свидетельствует об унаследованном армяно-арийском поэтическом выражении культа солнечного света. В урартских надписях встречается имя Ара или Арваа, возможно более позднее эхо того же образа, впоследствии связанного с мифологическим героем Арой Прекрасным.
Наряду с солнечным культом важное место занимала богиня Астлик (Астхик), чье имя напрямую соотносится с понятием «звезда» (арм. աստղ [astɫ] от PIE *ǝstēr-lā или *ǝstel-nā’ *ster/l– «звезда»[10]). С добавлением уменьшительного суффикса – ik ее имя переводится как «звездочка». Это указывает на ее небесную природу и родство с планетой Венера. Функции Астлик (Астхик) сближают ее с месопотамской Инанной и шумеро-аккадской Иштар, но в армянской традиции ее роль связана больше с плодородием, любовью и браком.
Другой значимой богиней раннего пантеона была Айг – олицетворение рассвета, символизирующая начало дня, надежду и возрождение. Ее образ, как отмечают некоторые исследователи, мог быть связан с индоевропейской богиней Авророй (Эос), воплощавшей утренний свет.
Особое место занимал бог Анге́л (Ангех), чье имя буквально переводится как «невидимый»[11]. Он почитался как властитель подземного мира и бог смерти. Этот образ сопоставим с семитским Нергалом[12], но в армянском варианте подчеркивалась именно идея невидимого, скрытого божества, чья сила выражена через сокрытость. Ангел, или Ангех («гриф»), вероятно, связывался с тотемическими представлениями армян. Район распространения культа этого божества называли Ангех-тун («дом Ангеха»).
Цикл богов плодородия и возрождения был представлен фигурами Аманора и Ванатура. Некоторые исследователи предполагают, что Аманор и Ванатур – два аспекта одного и того же божества. Впоследствии Ванатура начали отождествлять с Арамаздом, а также с греческим Зевсом, что отражает процесс постепенного слияния и переосмысления ранних культов.
Особое значение в мифологии имели женские божества. Например, Цовинар, богиня вод и океанов, также связанная с молниями, представляла собой амбивалентное божество, объединявшее в себе созидательную и разрушительную стихии.
В космогоническом измерении особую роль играл мифологический персонаж Андндайин Одз – «Змей Бездны», обитавший в черных водах, окружающих мировое древо. Этот образ символизирует хаос и разрушительное начало, пребывающее за пределами упорядоченного космоса. Подобные змеиные фигуры известны в индоевропейской и ближневосточной мифологии (Ёрмунганд в скандинавских преданиях, Тиамат в шумеро-аккадской), и присутствие этого архетипа в армянской традиции указывает на ее принадлежность к универсальным мифологическим моделям.
Таким образом, этот ранний, во многом гипотетический пласт можно рассматривать как фундамент религиозного сознания: единой жреческой системы тогда еще не существовало, но уже наметились архетипические образы, которые в дальнейшем, в гораздо более поздних текстах, кристаллизуются в классических персонажей армянского пантеона. Соединяя индоевропейские архетипы с автохтонными элементами нагорья, эта «вертикаль» подготовила почву для следующего, «горизонтального» измерения – того культурного многоголосия, в котором эти образы реально формировались.
«Горизонтальный» пласт Армянского нагорья: до катастрофы бронзового века
Если предыдущий пласт описывает мифологию «по вертикали» – как она углубляется во времени, – то не менее важно «горизонтальное» измерение: мифология формировалась в полиэтнической среде Армянского нагорья, через взаимодействие проармянских царств и племенных союзов – Хайасы, Ишувы, Алзи, Арме-Шубрии. Разноголосое по языковому составу население – индоевропейцы, включая протоармян, хеттов и лувийцев, а также хуррито-урартские этносы – имело общее культурное поле и испытывало мощное влияние сразу трех векторов: с запада – хеттско-хаттского; с юго-запада – митанни-хурритского; с юга – шумеро-аккадского.
Хеттский вектор, в частности, дал не «персонажа» целиком, а определенный символический набор: культ грозовых божеств Новохеттского периода (XIV–XII вв. до н. э.) – прежде всего Тешуба – оперировал устойчивым комплексом «молния – огонь – борьба за плодородие»[14], который локальные сообщества позже «примерили» на собственных богов: между Тешубом и армянским Ваагном – оба ассоциировались с молнией и покровительством земледельцам – прослеживаются явные функциональные параллели, подкрепленные находками бронзовых «молниеносных» фигурок в раннеармянских горизонтах (XII–X вв. до н. э.).
В дохайасском и хайасском религиозном горизонте можно различить несколько фигур, чьи функции позднее распределились между богами зрелого пантеона. Верховный бог Хайасы – громовержец и одновременно владыка подземного царства Угур (Вогор) – соотносится с позднейшими Ара Гехецик, Спандарамет и отчасти с образом Мгера Младшего. Его супруга, хайасская Великая Мать Хепит, кормилица страны и покровительница цариц, впоследствии сливается с Анаит. Демиург Утасканас и Саннус – целитель, бог справедливости и каратель клятвопреступников болезнью – соотносятся с более поздним Мгером (Михром). Эта реконструкция остается гипотетической, но хорошо показывает сам механизм: ранние локальные функции не исчезают при появлении новых имен, а перераспределяются между ними.
Из доурартского субстрата выделяется бог плодородия и водной стихии Куэр, обладавший змеевидными чертами, – он, по-видимому, стал прообразом мифологических драконов-вишапов; центры его почитания связывают с топонимами вроде Куэрлинили. На формирование этого культа ощутимо повлияли хеттские, хурритские и месопотамские традиции; именно отсюда коренится ранний культ вишапов – рыбоподобных чудовищ и водных духов, воплощавших хаотические силы, стихию бурь и бездну глубин.
При этом важно не подменять современные этические категории архаичными: вишап – это не зло, а амбивалентная по своей природе стихия. Армянские реки в половодье – разрушительные потоки, сметающие все на своем пути, и одновременно источник жизни; борьба с вишапом в этом смысле – не борьба добра со злом, а приручение стихии: водные каналы и отводы воды, итогом которых становится урожай. Неслучайно в образе вишапа исследователи усматривают и черты символа плодородия – представление, в котором констатация природного факта важнее моральной оценки.
Эта горизонтальная мозаика политических союзов и культурных контактов просуществовала до катастрофы бронзового века (рубеж XIII–XII вв. до н. э.), после которой регион ждала новая, куда более централизованная религиозно-политическая модель – урартская.
Эпоха Урарту (Биайна) и культ Халди
Существенную роль в формировании надплеменного религиозного «каркаса» на территории Армянского нагорья сыграло государство Урарту (IX–VI вв. до н. э.). Его пантеон отличался выраженной централизацией и иерархической структурой, а культовая практика была теснейшим образом сопряжена с институтом царской власти. Пантеон Урарту включал более 70 божеств, среди которых выделялись Халди (верховный бог царской власти и суверенитета), Тейшеба (бог грозы и бурь) и Шивини (солнечное божество).
Эти фигуры почитались в монументальных святилищах, возведенных на высоких платформах, – архитектурное решение, подчеркивавшее сакральный статус горного рельефа и его связь с миром богов. Урартские цари последовательно фиксировали в клинописных надписях покровительство Халди как обоснование своих военных и строительных свершений. Храмовые комплексы, вотивные надписи и ритуальная утварь из таких крепостей, как Тушпа (Ван), Эребуни и Аргиштихинили (Армавир[15]), свидетельствуют о зрелой культовой системе, в рамках которой военная удача и политический порядок получали сакральную санкцию[16].
Урартский бог Тейшеба на быке.
Van Museum, Van, Turkey / EvgenyGenkin / Wikimedia Commons
Урартская религиозная модель испытала значительное воздействие ассирийской традиции, однако оно носило прежде всего идеологический, а не теологический характер: речь шла о заимствовании имперской системы обоснования власти через образ верховного бога-покровителя, но не о прямом усвоении ассирийских богов. Примечательно, что имена Тейшебы и Шивини в урартской клинописи передавались посредством ассирийских идеограмм, соответствовавших Ададу и Шамашу, тогда как Халди оставался собственно урартским по своему происхождению. Согласно официальной идеологии, именно Халди повелевал, строил и завоевывал, а царь выступал лишь исполнителем его воли: «Величием бога Халди Аргишти, сын Менуа, эту могущественную крепость построил; установил ее имя Эребуни для могущества страны Биайни и для устрашения вражеской страны. Земля была пустынной, могучие дела я тут совершил. Величием бога Халди Аргишти, сын Менуа, царь могущественный, царь страны Биайни, правитель города Тушпы»[17].
Перед нами не столько народная религиозность, сколько гипертрофированный государственный культ, надстроенный над более древним слоем локальных верований.
После VI века до н. э. имя Халди как символ государственно-религиозной гегемонии почти исчезает из письменных источников, однако объекты культа и религиозные практики не прерывались – они подверглись переосмыслению и реинтеграции в новые религиозные системы. Часть культа перешла к Арамазду, часть – к Мгеру; характерно, что «врата Мгера» в позднейшем эпическом предании типологически перекликаются с «вратами Халди» урартских надписей, что указывает на преемственность сакральных топосов при смене господствующей религиозной номенклатуры.
Это не механическая замена имен, а именно преемственность структур: урартская «царская теология» стала основой для более поздней армянской модели божественного суверенитета.
С VI по II век до н. э. Армения была интегрирована в орбиту Ахеменидского Ирана, а затем – парфянских и местных иранских династий. Важно сразу отказаться от языка заимствования: персы, мидийцы и армяне в равной мере были наследниками индоевропейской религиозной архаики, и в VI веке до н. э. эти родственные традиции скорее встретились заново, чем одна подчинила себе другую.
Лингвистический анализ древнеармянских терминов, обозначающих природные стихии, божественные функции и ритуальные действия, обнаруживает ряд параллелей с санскритскими словами ведийского периода, особенно в кругу богов солнца, войны и небесного порядка. Так, функции бога войны Ваагна типологически близки ведийскому Индре не в силу прямого заимствования, а в силу общего индоевропейского архетипа «небесного защитника и воителя космического порядка»; в армянской традиции этот мотив интегрируется с локальными символами – огнем, горными вершинами, реками.
Археологические находки бронзового и раннего железного века в Закавказье – культовые очаги, амулеты и фигурки с солярной и грозовой символикой – также имеют параллели с ведийскими агни-ритуалами, где огонь выступает посредником между богами и людьми; культовые очаги в Эребуни рассматриваются исследователями именно в этом контексте.
С мидийцами (IX–VI вв. до н. э.) и ранними иранскими течениями в регион пришли ритуалы, центрированные вокруг огня и солнца. Здесь, однако, важна оговорка: в развитой зороастрийской традиции эти практики сопровождались строгим этическим дуализмом – противостоянием Ахура-Мазды и Ангра-Майнью как двух равнодействующих начал добра и зла. Армянское язычество эту схему не унаследовало: культ огня и солнца утвердился здесь без сопровождающей его дуалистической метафизики, что и составляет одно из принципиальных отличий армянской религии от собственно зороастризма[18]. В армянской традиции огонь и солнце заняли место аграрных и политических маркеров, проявляясь в ритуалах посадки, сбора урожая и празднеств солнцестояния; материально это подтверждается данными о жертвенных очагах в окрестностях Армавира, Двина и северо-восточного Закавказья.
Медальон с изображением сидящего божества и поклоняющегося ему человека, VIII–VII вв. до н. э.
The Metropolitan Museum of Art
На этом фоне ключевые параллели получают ясность – именно как параллели, а не как «уравнения». Арамазд сближается с иранским Ахура-Маздой по имени и ряду доктринальных черт, но одновременно наследует урартскую царскую идею Халди – покровительство победам, хранение порядка, суверенную власть; впрочем, степень влияния именно урартского пласта на образ Арамазда остается предметом дискуссии. Ваагн – не «армянский Индра» в буквальном смысле, а локальный громовержец, который «работает» с реальностью Армянского нагорья: его противники – вишапы, связанные с водами, лавинами, бурями, и его победы защищают границы мира. Михр – это не просто иранский импорт: индоевропейские истоки этого образа прослеживаются в самых разных пластах задолго до Ахеменидов – митаннийские хурриты знали его наряду с Индрой еще в II тыс. до н. э.; в армянской традиции к этому добавляется иранская идея договора и клятвы – солнце видит все, освещает правду и обязывает ее соблюсти. Анаит – не простая калька с Афродиты или Иштар, а сложный образ женской судьбы, плодородия и иногда воинской доблести, где ближневосточные и иранские элементы переплавлены местной практикой. Нанэ демонстрирует функциональное сходство с Афиной – мудрость, справедливая оборона, – но удерживает возможные ближневосточные корни имени и локальные черты культа. Айк родствен общеиндоевропейским небесным лучникам типологически, а не генеалогически: его стрела не только убивает Бела, но и «устанавливает» границы времени и земли. Ара Прекрасный резонирует с Таммузом, Адонисом и Осирисом, однако в армянском сюжете попытка воскресить царя – это еще и политическая метафора подчинения Армении чужой власти, обреченная на неуспех.
Параллельная религия эпохи эллинизма: элита против провинции
С приходом эллинистической культуры (IV–I вв. до н. э.) греческие мифы и нарративные модели проникли в регион через торговлю и переводческую практику – впрочем, скорее на уровне городов и царского двора: страна оставалась на 9/10 сельской, и греческие культы вряд ли продвинулись намного дальше армянских городов и придворной среды. Соответствие армянских богов греческим – во многом дань тому, что греческие и римские авторы (например, Ксенофонт в «Киропедии») не особенно вникали в суть «варварской» мифологии и практиковали interpretatio graeca
