Читать онлайн книгу «Каменная ночь» автора Кэтрин Мерридейл

Я не смогла бы написать эту книгу без поддержки многих людей в России и Украине: уцелевших в гуманитарной катастрофе советского периода, солдат, милиционеров, врачей, социальных работников, священников, монахинь, заведующих похоронными бюро, гражданских активистов, – которые отвечали на мои вопросы, помогали избавиться от ошибок и заблуждений и искренне интересовались тем, как продвигается моя работа. Невозможно словами выразить мое восхищение их мужеством и теплотой.

Я в неоплатном долгу перед своей подругой, этнографом Еленой Строгановой, которая была моим научным ассистентом. Мое исследование было бы невозможно без ее скрупулезной профессиональной работы. Она сопровождала меня практически во всех путешествиях, хлестко комментировала экономическую ситуацию в провинции, заводила друзей на каждом шагу и терпеливо разбиралась с бюрократическими проблемами. Благодаря ей работать над проектом было значительно проще, и все предприятие стало выглядеть куда менее мрачно и безрадостно.

Множество других друзей и коллег на пространстве бывшего Советского Союза помогали мне советом и идеями. Особенно я хочу поблагодарить Сергея Панарина за его изобретательность и поддержку проекта с самого его зарождения, а также Оксану Бочарову, Валерия Михайловского, Андрея Попова, Владимира Школьникова, Алексея Смирнова, Ольгу Васильченко и Ольгу Зубец. Я также в большом долгу перед сотрудниками Всероссийского центра изучения общественного мнения и особенно перед Алексеем Левинсоном за помощь в проведении некоторых интервью. Среди тех, кто помог мне встретиться с ветеранами войны и другими уцелевшими, я не могу не отметить Илью Альтмана и всех, кто работает с ним в московском Центре и Фонде “Холокост”, Вадима Ионовича Фельдмана в Киеве, представителей Российского Союза ветеранов и сотрудников реабилитационного центра “Солнечный” в Зеленограде. Я признательна сотрудникам общества “Мемориал” за их невероятное великодушие и душевную щедрость, и особенно хотела бы поблагодарить Валерию Оттовну Дунаеву из московского отделения “Мемориала” и Вениамина Викторовича Иофе и Ирину Резникову из петербургского филиала.

Мой исследовательский проект состоялся при официальной финансовой поддержке со стороны Российской академии наук, и я хотела бы выразить признательность сотрудникам РАН за их помощь, в частности Владимиру Давыдову и Людмиле Колодниковой. Я также благодарна сотрудникам многих архивов и библиотек, в которых мне посчастливилось побывать. Нередко их сотрудникам приходится работать в условиях, далеких от идеальных, справляясь с серьезной нагрузкой. Учитывая эти непростые обстоятельства, я была тем более поражена широтой знаний, точными рекомендациями относительно источников и технической поддержкой, которую оказали мне эти люди. Эта книга многим обязана компетентности архивистов и библиотекарей, помогавших мне в работе.

Я бы не смогла довести этот проект до конца без щедрой финансовой поддержки и возможности взять продолжительный отпуск для проведения исследования. Фонд Джона и Кэтрин Макартуров Common Security Forum оплатил два года академического творческого отпуска в Бристольском университете, тем самым избавив меня от всяких проблем и предоставив такие условия для работы, о которых можно было только мечтать. Стипендиатом исследовательской программы я была с 1996 по 1998 год. Я также бесконечно благодарна лично Эмме Ротшильд, координатору фонда, которая с самого начала, когда я еще только обсуждала с ней свой замысел, горячо поддержала мой проект. Во время пребывания в Кембридже мне также посчастливилось получить исследовательский грант от Колледжа Робинсон. Я благодарна колледжу, который стал мне домом между моими поездками в Россию, его ректору и моим коллегам, другим стипендиатам, общение с которыми обогатило меня новыми идеями.

Оставшиеся – и немалые! – расходы, связанные с проведением исследования, были покрыты благодаря щедрому гранту Британского совета по экономическим и социальным исследованиям и Британской академии с ее программой научного обмена с РАН. Я признательна каждой из этих организаций за их поддержку. Спасибо моим друзьям и коллегам в Англии, с которыми сам процесс написания этой книги оказался куда менее трудным: я не могу представить ее без них. Больше всех как автор этого текста я обязана тем, кто читал каждый вариант, тем, чья творческая изобретательность и оригинальность мысли оставили свой отпечаток в каждой законченной мною главе. Мой литературный агент Питер Робинсон с самого начала понял мой замысел и на протяжении двух трудных лет терпеливо увещевал меня реализовать задуманное.

Кроме того, Питер нашел двух замечательных издателей, которые взялись подготовить мой проект к публикации. Нил Белтон, мой редактор в издательстве Granta, выудил самые лучшие фрагменты из еще совсем сырых черновых версий рукописи и проработал окончательный вариант текста с поразительным мастерством и сдержанностью, не навязывая свою точку зрения и уважая авторскую волю. Его профессионализм и компетентность многому научили меня как историка на каждом этапе работы. В Соединенных Штатах Венди Вульф, мой редактор в издательстве Viking, горячо поддержала идею издания рукописи, которую она к тому времени даже не видела, сопроводила финальный ее вариант блестящими комментариями и, как опытный кормчий, с присущими ей юмором и решительностью вела мой текст через все этапы редактирования.

Помимо редакторов и моего литературного агента, рукопись прочли, сопроводив комментариями, еще три человека: Ира Кацнельзон, Стив Смит и Дерек Саммерфилд. Каждый из них – настоящий знаток в своей области, каждый многому меня научил. Но больше всего я благодарна им за наши беседы, за то, что помогли мне увидеть написанное мной, за интеллектуальное товарищество и виртуозную критику. Тим Коул, Йен Коллинз, Джилл Гловер, Дэвид Гуд, Клэр Макорт, Николя Миллер, Кэтрин Рот и Линда Сандерс в важнейшие моменты работы прочитали и высказали свое мнение по поводу отдельных частей этой книги. Я также признательна Джоанне Брук, Джудит Шапиро, Джонатану Стайнбергу и Деборе Том за то, что еще в 1993 году они помогли мне начать думать о работе горя, о переживании утраты и с тех самых пор не уставали подталкивать меня к тому, чтобы писать и говорить на эту тему. Я благодарна Фонду Гарри Франк Гуггенхайм за приглашение выступить самой и послушать других в серии практических семинаров, которые проходили с 1995 по 1997 год и были посвящены темам смерти, травмы и насилия. Я хотела бы также выразить признательность своим коллегам и студентам в Бристольском университете, которые в течение нескольких лет терпели мое отсутствие – физическое и духовное, а затем радушно встретили меня после возвращения из длительных поездок.

Подобная книга обычно не обходится без посвящения, а в последнее время практически общим местом стали посвящения, адресованные жертвам Сталина. Мне подобная самонадеянность кажется нелепой и неуместной. Но у меня нет выбора. Коль скоро я начала эту книгу с попыток осмыслить смерть, понять, что означали и означают для общественного сознания и культуры в России смерти миллионов жертв советского режима, я заканчиваю ее, будучи в долгу перед этими мертвыми.

Предисловие

Город Медвежьегорск существует благодаря железной дороге. Если от Санкт-Петербурга отправиться на север, то примерно через 12 часов приедешь в Медвежьегорск. Железная дорога практически все время идет на северо-восток, лишь изредка отклоняясь, чтобы обогнуть озера и болота. С первым дыханием осени, которое чувствуется здесь уже в середине сентября, эта болотистая местность становится временным пристанищем для тысяч гусей и диких лебедей, ненадолго останавливающихся здесь по пути на юг, на зимовку, и оглашающих округу своим гомоном. Но леса хранят почти гробовое молчание. Единственный крупный город на пути сюда – Петрозаводск, столица Карелии – расположен на западном берегу Онежского озера. Если вы проезжаете эти места днем, то вам удастся мельком увидеть его, огромное, как внутреннее море, сияющее холодным металлом сквозь сосны и лиственницы. Сам Медвежьегорск лежит на его северной оконечности, и летом бабушки с маленькими внучатами заполоняют берег, нежась в хлопчатобумажных панамах под драгоценными лучами северного солнца. Одни утверждают, что здешняя вода обладает целебными свойствами. Другие указывают на ржавеющие остовы кораблей, тут и там торчащие из озера на мелководье, и сбивчиво говорят о химикатах и о поруганной дикой природе России. Красивым Медвежьегорск никак не назовешь.

Редкий турист заезжает в этот город. Большинство продолжает свой путь на север. Дальше вверх по той же ветке железной дороги, после еще одного озера, раскинулось Белое море; оно привлекает туристов, интересующихся монастырями древности или тюрьмами нового, советского времени. Если вы продолжите свое путешествие на поезде – а раз вы сели в него на вокзале в южной части Санкт-Петербурга, значит, к этому времени уже успели провести в пути целых два дня, – то приедете в портовый город Мурманск. Когда-то преуспевающий центр военно-морского флота, Мурманск, как и другие арктические города, в 1990-е годы оказался в совершенно бедственном положении в результате развала прежней экономической системы. В пути вы вряд ли встретите много иностранных туристов. Однако вам выпадет удовольствие провести время в компании местных жителей, большинство из которых регулярно ездит этим маршрутом.

Русские, безусловно, вправе считаться одними из самых опытных в мире железнодорожных путешественников на большие расстояния. Их приготовления к поездке не могут не вызывать восхищения. Если вы присоединитесь к попутчикам, вас в любое время дня и ночи угостят сваренным вкрутую яйцом, солеными огурцами, колбасой, теплой водкой и сладким черным чаем. Вскоре выяснится, что окна в большей части старых советских железнодорожных вагонов не открываются. Но разговор всегда будет оживленным. На этом маршруте, скорее всего, будут обсуждать цены, зарплаты, произвол московских властей и надвигающуюся нехватку горючего для отопления. Практически обязательно хотя бы один из ваших попутчиков нет-нет да упомянет Брежнева или Сталина, и начнется дискуссия о преимуществах коммунистической системы.

Мы предприняли наше путешествие в конце октября 1997 года. В том году зима наступила рано, даже в Петербурге уже выпал первый снег. За городом, особенно по мере того как мы продвигались все дальше на север, снег полностью поглотил пейзаж, укрыл лес пушистым ковром, и даже зеленые кроны сосен стали ослепительно белыми. Мы покинули город в полночь и теперь с поздним восходом солнца очутились в совершенно другом мире. За окнами лежало утихшее Онежское озеро. “Как в сказке, да?” – прошептала одна из моих соседок по купе. При других обстоятельствах это замечание показалось бы банальностью. Но сказавшая это женщина, педиатр лет тридцати, пыталась удержать навернувшиеся на глаза слезы. Трудно найти подходящие слова, когда цель твоей поездки – братская могила, где похоронены убитые бабушка и дедушка, которых ты никогда не знал. Не существует общественных норм, регулирующих то, как следует вести себя перед лицом утраты, которая так и не была должным образом пережита и вовремя оплакана. “Знаете, их туда в одних рубашках привезли, им, наверное, было так холодно. И очень страшно, да?” Мурманчанин, который тоже ехал в нашем купе, сунул ноги в пластиковые шлепанцы и исчез в коридоре. Его голова была занята большим инженерным проектом, и он уже достаточно наслушался наших неуместных разговоров. Когда речь идет о смерти, русские могут становиться неожиданно закрытыми.

Мы остановились в единственной на многие километры вокруг гостинице – разваливающейся ледяной коробке советского образца на окраине Медвежьегорска. Когда все собрались, оказалось, что нас около восьмидесяти человек. Конечной целью нашего путешествия был сосновый лес рядом с Сандармохом, карельской деревней, название которой звучит странно даже для русского уха и до которой от города можно за 45 минут добраться на автобусе. 27 октября 1937 года, то есть равно 60 лет назад, сюда привезли первую группу обреченных на смерть заключенных. Ночью они проследовали в южном направлении через печально известную соловецкую тюрьму. Руководил операцией Михаил Родионович Матвеев, капитан НКВД, которому к концу недели нужно было выполнить расстрельную квоту. Перевозили заключенных не поездом, а баржами и грузовиками, под покровом ночи, чтобы у жителей Медвежьегорска, случись им поинтересоваться непривычным оживлением на дороге, не возникало ненужных вопросов, хотя вряд ли кому-то из них пришло бы в голову дать волю языку. В первой партии обреченных были и мужчины, и женщины, некоторые из них оставили в лагере маленьких детей. Узников попарно сковали цепями, и им действительно было очень страшно и очень холодно, потому что их заставили сбросить сапоги и теплую одежду. Им сказали, что делается это в целях обеспечения безопасности. За некоторое время до этого произошел неприятный инцидент, в результате которого был легко ранен охранник. Теперь уж таких проблем точно не будет. В ту ночь и в течение нескольких следующих ночей на просеке раздавалось эхо выстрелов и ударов кирок и заступов. К 4 ноября здесь были убиты 1111 человек.

Вопреки обычной практике, это место больше никогда не использовалось для расстрелов. Все ямы и бугры, которые могли бы выдать историю этой просеки, в 1950-е были скрыты от глаз рядами специально высаженных молодых сосенок. Местные жители знали о том, что здесь произошло, но постарались, по крайней мере наяву, забыть об этом как можно быстрее. В скором времени никто уже не знал наверняка, в какой именно части леса обитали призраки убитых. Мне говорили, что захоронения повсюду, что леса полны трупов. Тут были кости финских солдат и русских партизан, могилы времен Гражданской войны и затерянные погосты прежних обитателей этих мест, религиозных общин, крестьянских поселенцев, дезертиров. Хотя местные и не любили это обсуждать, большинство из них считало, что секретное захоронение, то самое, “сталинское”, было в паре-тройке километров в другом направлении. Затем летом 1997 года археолог и два историка из Санкт-Петербурга нашли настоящее место. Они привели туда мэра города. Тот пришел в ужас, рассказал, что мальчишкой ходил сюда с отцом за грибами и, конечно, знать не знал и помнить не помнил об истории, скрывавшейся у него под ногами. Правда о ней стала для него настоящим шоком. Потрясение и чувство вины оказались отличной мотивацией. В провинциальной России образца 1997 года только это, а еще чудо могло объяснить появление асфальтированного подъезда для наших автобусов, сделанного всего за две с половиной недели.

Братская могила в Сандармохе не первое подобное захоронение, обнаруженное спустя много лет. С конца 1980-х годов непрофессиональные историки и археологи-любители смогли определить месторасположение десятков подобных могильников на всей территории бывшего Советского Союза. Каждый раз это заставляет принимать важные решения. Эти могилы не памятники древности – в них прах отцов и дедов живущих ныне людей, многие из которых всю жизнь надеялись, что однажды смогут зачерпнуть горсть земли с могилы предков. Большинство этих людей так и умрут, не узнав наверняка, где именно покоятся тела их родителей. Единственный способ удостоверится в том, чьи кости находятся в конкретном захоронении, – найти документы НКВД, датированные временем расстрела. Протоколы существуют, но они относятся к разряду документов, которые выудить из архивов бывшего КГБ сложнее всего. Те, кто видел эти протоколы, не спешат делиться подробностями. “Мы не можем показывать их семьям. Потому что если они смогут прочитать об убийстве, то им придется узнать и о том, что произошло с узниками до расстрела. Пусть лучше думают, что их родителей только расстреляли”, – сказал мне один из правозащитников. В архивах есть списки расстрелянных и карты захоронений, но, несмотря на эпоху гласности, именно непрофессиональные археологи рассказывают правду о сталинизме.

Даже простой, казалось бы, вопрос о численности жертв вызывает затруднения. Историки и демографы уже не первое десятилетие спорят о масштабе сталинских преступлений и о цифрах российских потерь в двух мировых войнах. Это важнейшая дискуссия, хотя сам предмет ее не может не вызывать ужаса. Однако даже точно установить число убитых, упокоившихся в одном братском захоронении, часто не так-то просто. Одни родственники не хотят, чтобы прах тревожили. Просят, чтобы мертвых оставили покоится с миром, ведь это последняя дань уважения, которую им еще можно воздать. Другие полны решимости зафиксировать каждое преступление и намерены производить раскопки в местах массовых захоронений и пересчитывать жертвы. После этого, обещают они, погибшие наконец удостоятся нормального погребения, которого они были лишены полвека назад.

Нетрудно понять такую одержимость материальными доказательствами преступлений прошлого и точными цифрами потерь в стране, в которой ложь – обыденное дело. Но даже сами подсчеты не так просты, как можно было бы представить. Тела, сплетенные в один клубок, успели разложиться, и скелеты невозможно разъять, отделить один от другого. Не стоит полагаться и на пересчет черепов, потому что большая их часть была если и не размозжена, то повреждена пулями палачей, а хрупкие кости легко крошатся. Кроме того, разбитые черепа были особенно легкой добычей для собак и крыс, разорявших неглубокие могильники. Чтобы сегодня пересчитать останки жертв, придется взять несколько больших ящиков (тут в ход идут такие же короба, в каких крестьяне обыкновенно хранят картошку). В эти ящики и рассортировывают кости: в один кладут черепа, в другой реберные кости, а конечности, если их можно идентифицировать, еще в два или три ящика. Закончив, пересчитывают тазобедренные кости и делят получившееся число на два. В большинстве случаев число получается четырехзначное.

Те, кто обнаружил кости в Сандармохе, в итоге решили оставить их в земле. Этот случай особый, потому что на руках у них уже были поименные списки жертв. Захоронение было так хорошо задокументировано, поскольку и сам капитан Матвеев в конце концов был осужден и расстрелян. В сюрреалистическом мире сталинского террора его преступление было охарактеризовано как излишнее рвение, все те же “перегибы на местах”. На суде, который состоялся в 1939 году (фрагменты стенограммы этого процесса были опубликованы), Матвеев признался в убийствах и с необычайной подробностью описал всю процедуру умерщвления жертв[1]. Ему было поручено ликвидировать некоторое количество заключенных с Соловков, что он и исполнил. В то же самое время и с той же оперативностью и сноровкой он организовал убийство других заключенных из тюрем и пересыльных лагерей под Ленинградом. Он не задавал вопросов по поводу распоряжений, которые получал, и не любопытствовал относительно заявленной вины поэтов, писателей и музыкантов, судьбы которых были вверены ему. Некоторые из них обвинялись в создании национальных центров сопротивления. Среди этих людей были видные политические деятели с Украины и из сегодняшней Беларуси, а также лидеры татарского и цыганского народов. Остальные по большей части принадлежали к интеллектуальным кругам, включая, например, нескольких епископов.

Решив оставить расстрелянных покоиться с миром, те, кто обнаружил захоронение, столкнулись с проблемой увековечивания памяти погибших. Они были не первые, перед кем встал этот вопрос. Большая часть была волонтерами общества “Мемориал” – организации, которая посвятила десять лет обнародованию правды о сталинских преступлениях и увековечиванию памяти их жертв. Но без некоторой дипломатии в этом деле все равно не обойтись. Одна из довольно распространенных проблем заключается в том, что не все расстрелянные в лесу были русскими и исповедовали православие. Православные верующие хотели бы увидеть церковь, возведенную на каждом месте захоронения убиенных мучеников. Но некоторые из этих переплетенных скелетов, которые уже никогда не разъять, принадлежат католикам, лютеранам, евреям или мусульманам. Существуют планы строительства нескольких часовен на урочище. В День памяти, проведенный в этом месте 27 октября 1997 года, здесь уже возвышались два больших креста, установленных рядом. Один из принимавших участие в их установке рассказал мне, что появление здесь даже этих крестов вызвало трения и полемику. К счастью, спор о том, какой крест выше: католический или православный, – был улажен в последний момент специальным наблюдателем, работавшим в присутствии свидетелей с каждой стороны.

Церемония открытия мемориального кладбища была спланирована с большой тщательностью[2]. Предполагалось, что прозвучит приветственная речь, а затем представители главных организаций, занимающихся увековечиванием памяти жертв политических репрессий, присоединятся к церковным и политическим лидерам и сфотографируются рядом с входом на расстрельный полигон. Многие местные объединения жертв политических репрессий заказали по такому случаю траурные венки, и пока мы ждали начала церемонии, они не без гордости сравнивали свои венки с чужими. Человек, который четыре или пять дней добирался до Сандармоха на поезде с Урала, попросил, чтобы его сфотографировали рядом с его печальным подношением. Он принес полутораметровый овальный венок из искусственной зелени с вплетенной белой лентой и пурпурными и белыми пластиковыми лилиями. Любуясь венком, мы никак не могли решить, стоило ли вместо лилий предпочесть вслед за остальными красные искусственные розы. Венки были настолько дорогими, насколько эти пенсионеры вообще могли себе позволить: каждый стоил сотни тысяч подорванных инфляцией рублей. Это общество, которое ценит незыблемость и долговечность. Поэтому пластиковые цветы стоят здесь в два раза дороже настоящих.

Если вам не привыкать к сборищам советского образца под открытым небом, вы сможете привыкнуть и к тому, чтобы стоять и наблюдать за людьми, чьи сердца и разум полностью отключены от того действа, в котором они собираются активно участвовать. В советское время было общеизвестно, что качество хорошего общественного мероприятия определяется качеством угощения, бутербродов и водки, следовавших за официальной частью. Что-то подобное было разлито в воздухе и в то утро – что-то лживое или, по крайней мере, заряженное нетерпением было в этих корпулентных мужчинах в костюмах и меховых шапках, готовящихся произносить в мегафон публичные речи. Здесь были и церковные иерархи, и члены горсовета, и местные политики, и даже представители Думы. Присутствовали и активисты-правозащитники, и интеллектуалы из СМИ, и представители правительств недавно обретших независимость Украины и Беларуси. Но чего бы они ни ожидали от этой церемонии, они не были готовы к тому, что случилось дальше.

Когда первый выступавший собирался начать свою речь, какая-то женщина в черном шерстяном платке вдруг зарыдала, заломив руки, в нескольких метрах от трибуны. Она бросилась на обледеневшую землю, за ней последовала другая, следом – третья. Звук, производимый ими, был нездешней, иномирной поэзией погребального плача. Сто лет назад такое оплакивание сопровождало каждую смерть и продолжалось несколько дней. Похороны не были торжественными и тихими. То, что мы слышали, не было возрожденной традицией. Карелия – далекий край, и здесь есть женщины, которые так и не научились вести себя чинно и сдержанно, как подобает советским людям, скорбящим около семейной могилы. Они оплакивали своих потерянных отцов; они рассказывали, как много лет искали могилы дорогих им людей. Гости из города смущенно покашливали и оглядывались в поисках охраны. В конце концов кто-то увел женщин, и толпа сомкнулась на том самом месте, свое право на которое заявили эти женщины.

Некоторые из речей, произнесенных в тот день, были позднее опубликованы, и их тексты, без сомнения, подшиты в специально заведенную по этому случаю папку каким-нибудь сотрудником органов из Москвы. Конечно, публичное признание существования этих захоронений и осуждение массовых расстрелов официальными представителями государства было чрезвычайно важным шагом. С середины 1990-х годов раскаяние в отношении прошлого стало составляющей общественного сознания. Теперь публичное порицание сталинских зверств не так прямолинейно и безусловно, каким оно было десятилетием ранее. Волна публичного покаяния спала, и сейчас уже многие сожалеют о смерти коммунизма сталинского образца. Политические деятели, взявшие на себя труд приехать на север в этот день и показавшие свою солидарность с этим событием, пошли на определенный риск, а вовсе не искали дешевой политической популярности.

Но даже выступавшие, несмотря на все их принципы и убеждения, не могли точно отразить дух события, свидетелями которого мы стали. Прежде всего их речи были обращены в настоящее и будущее. Однако главные скорбящие были полностью сфокусированы на прошлом. В то время как политики говорили о необходимости действовать и обещали приложить все усилия для того, чтобы сделать общество более нравственным, семьи, приехавшие в Сандармох из Москвы, Санкт-Петербурга и других городов, тихо, но воодушевленно праздновали, как бы странно это ни прозвучало. Их поиски завершились. 27 октября станет в их жизни памятной датой. Многие плакали. Но их слезы, как и их объятия и молитвы, были следствием того чувства, которое теперь всецело завладело ими, – облегчения, освобождения от боли, успокоения.

Однако самое острое внутреннее противоречие официальной церемонии заключалось в том, как эта публичность сочеталась с глубоко прочувствованной интимностью, приватностью семейной скорби. Любое горе – дело сугубо личное, но те потери, которые понесли жертвы Сталина, стали скрытым, частным, даже можно сказать тайным переживанием. В течение полувека и вплоть до падения коммунистического режима семьи справлялись с такого рода утратами уединенно и обособленно, не афишируя их. Некоторые скрывали свою боль от всех, включая собственных детей, из страха испортить жизнь себе и им. В конце концов, было просто-напросто небезопасно оплакивать смерть врага народа, и даже само по себе подобное родство могло скомпрометировать. Масштаб массовых убийств, для обозначения которых до сих пор используется эвфемизм “репрессии”, так и не был признан властями. Поэтому отдельным жертвам было нетрудно считать, что их участь стала исключением из правил, следствием особого проклятия.

Даже в конце 1980-х, когда в рамках горбачевской политики гласности материалы о прошлом печатались в государственных газетах, население страны, привыкшее скрывать непарадные, “стыдные” части своего опыта, не до конца верило в то, что ночь закончилась и наступил рассвет. Одна из женщин, расшифровывавших интервью, которые вошли в эту книгу, уроженка Сибири, призналась мне, что плакала в процессе. Она была поражена, обнаружив, что и у других семей были истории, очень похожие на ее собственную. По ее словам, вместо того чтобы продолжать стыдиться родни, она начала выяснять новые подробности о своих неразговорчивых родителях, о беглянке-бабушке и деде, сибирском шамане, без вести пропавшем в 1930-е годы. Люди с подобными семейными историями не забывали их. Они вовсе не обязательно переставали горевать о случившемся. Но свою боль они по большей части скрывали от посторонних. Для большинства родственников расстрелянных в Сандармохе завершение этой истории стало своего рода окончанием тайного диалога.

Когда толпа разошлась, я отправилась бродить по урочищу с фотоаппаратом, пытаясь разобраться в частных ритуалах, которые разворачивались здесь в то время, как политики произносили свои речи. Прежде мне уже доводилось видеть подобные места. Власти часто скрывали братские могилы, высаживая деревья на местах захоронений. В местности, поросшей неухоженным лесом и кустарником, только странная правильность рядов молодых сосенок может навести на мысль о том, что это специально высаженные деревья. Но когда здесь обнаружили могильники, эти леса перестали быть ничьей территорией. Сегодня здесь можно увидеть приметы всевозможных погребальных традиций, отражающих разные верования, связанные со смертью и уцелевшие в современной России. Деревья украшены знаками молчаливого горя. Эти знаки лежат на земле, разбросанные среди символических меток, которые заменяют собой надгробные камни. Люди изобрели свои собственные, самодельные символы памяти. Какими бы кустарными и даже несуразными ни были эти поделки, принесенные сюда скорбящими, в молчании мемориального леса, ставшего местом преступлений НКВД, они, неподвластные времени, бередят душу и не отпускают.

Приехавшие в Медвежьегорск оплакать расстрелянных привезли с собой большую часть своих памятных поминальных знаков. Организаторы в тот день обеспечили разве что воткнутые в землю в произвольном порядке деревянные столбики, каждый из которых был увенчан двускатной крышей. Те, кто придумал поставить эти столбики, предусмотрительно не добавили к ним крестовину из страха обидеть атеистов и верующих нехристианских конфессий. Не предполагалось, что этими столбиками будут отмечены реальные захоронения (их истинное расположение в первоначально вырытой траншее даже невозможно было точно установить), но людям, казалось, нужен был какой-то клочок земли. Они обустраивали эти крошечные участки с поразительной изобретательностью. К концу того морозного дня каждый столбик был украшен, в основном цветами и свечами. Почти на всех были закреплены фотографии. Отовсюду глядели молодые и пожилые лица героев Гражданской войны в военной форме, женщин в льняных платьях, молодых партийцев, чей идеализм ничуть не потускнел, хотя все то, во что они верили, теперь рухнуло. Некоторые прикрепили к своим столбикам копии судебных протоколов и приговоров, некоторые – копии официальных извещений, где спустя пятьдесят лет сообщалось, что их отцы, матери или мужья были убиты. Хотя лед успеет уничтожить эти бумажные свидетельства еще до прихода весны, многие из них были бережно завернуты в полиэтиленовые пакеты или заклеены скотчем. Поскольку в России по традиции считается, что делиться едой нужно и с мертвыми, все вокруг было завалено пирожками, хлебом и яблоками. К некоторым столбикам были привязаны леденцы, под крышей одного или двух примостились баночки с вареньем.

Подобного рода поминальные обряды практически не подчиняются никаким системным правилам. Дело не только в уникальности этого события. Все погребальные ритуалы в современной России соединяют в себе личную изобретательность, возрожденную религию, современную практичность, суеверия и обломки других практик, в которых можно найти все что угодно, от дохристианских обрядов до рационализма советского периода и мистицизма в духе нью-эйдж. До 1917 года русские похоронные ритуалы могли считаться одними из самых оригинальных в Европе и, как это ни парадоксально, живых. Две революции – советская, одержавшая полную победу спустя почти два десятилетия после 1917 года, и антисоветская (ее сложнее обозначить каким-либо идеологическим ярлыком), что началась в конце 1980-х и не закончилась до сих пор, – оставили отпечаток на частных и публичных ритуалах. Эти исторические и социальные катаклизмы не могли не затронуть, хотя бы поверхностно, верования и обряды, связанные со смертью, и даже сам смысл и значение, которыми наделяются смерть и мертвые в этой культуре.

Первые признаки грядущих перемен, включая антиклерикализм и растущий интерес к науке, стали очевидны еще до падения царизма. Промышленное развитие и урбанизация бросили вызов традиционным религиозным верованиям не только в России, но и во всем мире, а царская Россия в последние десятилетия своего существования мучительно переживала еще и свою собственную трансформацию. Но настоящий вихрь обрушился на страну после того, как большевики взяли власть. Их революция обещала новый мир, и это обещание сбылось как в результате их преднамеренных действий, так и в силу того, что империя переживала кризис, ее экономика лежала в руинах, а терпение у народа было на исходе. Когда это ожесточение вылилось в Гражданскую войну, приоритетом большевиков стали защита своей революции и сохранение власти. В процессе были практически уничтожены и старый уклад, и многие бытовавшие в нем ценности и верования.

Церковь стала одной из первых мишеней большевистской кампании. Глубокая неприязнь большевиков по отношении к ней частично объясняется тем, что некоторые церковные иерархи активно им противостояли, используя свое влияние, для того чтобы поддерживать контрреволюционные настроения. Однако далеко не все священники были вовлечены в политику. Большевистская атака на религию была также частью идеалистического плана, согласно которому мир богов и святых должен был уступить место миру, основанному на рациональности. Для тех, кто намеревался создать нового советского человека, церковь с ее учением и ритуалами была пережитком прошлого, препятствием, которое необходимо сокрушить, чтобы расчистить дорогу лучшей, построенной по научным законам жизни.

Борьба с религией происходила волнообразно, чередуясь с периодами передышки, и иногда большевики даже не удосуживались искать замену религиозным обрядам. Тем не менее через несколько лет советская власть решительно смела если не верования, то по крайней мере хитросплетение ритуалов, окружавших смерть. Церкви были закрыты, а на месте кладбищ были разбиты парки и устроены спортивные площадки. Большевики арестовывали священников, преследовали верующих, срывали или запрещали отправление религиозных служб и обрядов. Был дан старт новым образовательным кампаниям, призванным рассказать детям о достоинствах атеизма. Плакаты, уличные парады и даже новые церемонии – все вместе они должны были пропагандировать идею рационалистического безбожия.

Коммунистическая партия отслеживала результаты своей работы. Призванные ею для этих целей исследователи собирали данные о том, как слабеет вера, как все больше людей вступает в партию и все меньше становится тех, кто следует религиозным предписаниям и соблюдает церковные обряды, и какие решения люди принимают относительно крестин, венчаний и похорон. До сих пор остается неясным, отражала ли полученная статистика реальные изменения в области индивидуального, сокровенного верования, а не желание дать “верный” ответ на вопрос, зафиксировать собственное протестное настроение или, возможно, выиграть очки в семейном споре (религия была причиной раскола в семьях, она разобщала и народ, и партийное руководство). Церковь, до этого пребывавшая на периферии общественной жизни, вернула себе утраченное место в народном сознании в конце 1980-х, когда Горбачев провозгласил перестройку и политику гласности, и сегодня миллионы людей утверждают, что даже в годы гонений на церковь, когда они не могли открыто исповедовать свою веру, следуя церковным обрядам, они никогда не отказывались от нее, что, конечно, невозможно доказать или проверить.

Когда я впервые начала думать об отношении русских к смерти, меня больше всего интересовал именно этот аспект: разрушение старых ритуалов и изобретение новых. Меня заинтриговала сама идея современной революции, попытавшейся создать совершенно новый тип человека. Начав собирать материалы о первых инициативах большевиков в этой области, о Союзе воинствующих безбожников и об Обществе развития и распространения идеи кремации в РСФСР, я думала, что история, которую я пишу, представляет собой исследование идеологии, пропаганды и мировосприятия. Смерть, а точнее, окружавшие ее ритуалы и верования играли здесь роль своеобразной лакмусовой бумажки. Внимательно изучив, как люди хоронили и оплакивали друг друга, я могла измерить то влияние, которое имела на общество власть большевиков. Хорошо известно, что обряды, связанные со смертью, особенно стойко противостоят изменениям.

Листая в архиве хрупкие листки, напечатанные через копирку, я все больше убеждалась в жестокости большевиков. Их идеализм и революционный пыл, дававший им силы в борьбе за власть, со временем стали все более вымученными и натужными. Их кампания против обрядности выродилась в вандализм. Их неприязнь по отношению к церкви, пусть и ставшей к тому времени раздутым анахронизмом, зачастую носила вульгарный, истерический характер. Пропагандируемый ими унылый, неприглядный атеизм был внутренне противоречив, непоследователен и вызывал множество сомнений и нареканий. В первое десятилетие после захвата власти большевикам удалось даже создать свой собственный суррогатный культ мертвых. Забальзамированный труп Ленина был выставлен в самом центре новой столицы, а Красная площадь, которую советская власть использовала для проведения парадов, стала усыпальницей.

Однако история научного атеизма – всего лишь одна из нитей в исключительно богатом узоре. Культура смерти в России была и остается поразительно живой. Эта живость – важный момент, и ее история сама по себе могла бы стать интересной темой этой книги. Большинство людей в России – родители, дети, друзья – не относятся к смерти легко, не выработали к ней привычки, по крайней мере не больше, чем любая другая группа людей, и, несмотря на все исторические пертурбации, для них до сих пор очень важны музыка на похоронах, земля, в которую хоронят, поминовение, годовщины смерти и траур. Обо всем этом стоит сказать особо, потому что до сегодняшнего дня история отношения к смерти в России по большей части оставалась в тени. Вместо того чтобы размышлять об обрядах и переживании горя, авторы большинства трудов по истории советской России рассматривают смерть с точки зрения политики и демографии. О ней рассуждают в терминах масштабной катастрофы, включающей войны, репрессии, массовый голод, говорят о насилии над народом, о той традиции, которая делает Россию уникальной, а ее историю – исключительной.

Идея преемственности и особенно повторяющегося насилия занимает уже не первое поколение историков, специализирующихся на изучении России. Уолтер Беделл Смит, бывший американским послом в СССР в конце 1940-х годов, написал предисловие к новому переводу путевых дневников маркиза де Кюстина, посетившего Россию за сто лет до него, в 1839 году. Это предисловие как нельзя лучше иллюстрирует подобный взгляд. “Я мог бы взять не одну страницу дневника [де Кюстина] и, заменив в них имена и даты столетней давности на актуальные, послать Государственному департаменту в качестве собственных официальных донесений”, – пишет Смит. Другими словами, он не видит ничего зазорного в том, чтобы распространить описание российской аристократии, оставленное де Кюстином в XIX веке, этой “абсолютной монархии, ограниченной убийством”, на послевоенное сталинское государство, не считает необходимым вносить в этот взгляд никакие коррективы[3]. В 1999 году авторы газетных репортажей о войне в Чечне высказывали схожие соображения: мол, русский медведь вновь рыщет в поисках добычи[4]. Убийство мирного населения описывалось как самый свежий вопиющий эпизод в длинной и по большей части однообразной традиции варварства.

Действительно, масштаб насилия, страдания и людских потерь в истории России XX века так велик, что возникает большой соблазн предположить, что перед нами общество, деформированное из-за какого-то внутреннего сбоя, причудливого дефекта обычаев, культуры или географического расположения. Но подобное предположение – чистой воды увертка, выдающая нежелание задуматься по-настоящему. В конце концов, гораздо труднее представить себе другую правду: люди, жившие и умиравшие в России и в Советском Союзе в XX веке, были ничуть не меньше нас склонны страдать и скорбеть, и их история насилия была порождением не особой национальной эксцентричности вроде любви к шпику, а определенного стечения событий и обстоятельств. Эта правда также приводит в замешательство, потому что несет в себе неудобные выводы: страдание в России всегда причинялось насильственно и поэтому могло быть предотвращено; это страдание не было уникальным или исключительным, а значит, никакой сторонний наблюдатель не может позволить себе роскошь упиваться собственной добродетельностью, уверовав в то, что уж его-то обществу навсегда гарантирован иммунитет против насилия такого масштаба. У русских людей были и до сих пор есть собственные соображения относительно значения этих смертей, а также ответные реакции на историю насилия, не всегда совпадающие с моими, но, несмотря на культурное и историческое своеобразие, они принадлежат к тому же роду человеческому.

С 1914 по 1953 год насилие, голод и эпидемии унесли более 50 миллионов жизней. Половина этих смертей приходится на потери в одной только Великой Отечественной войне. Люди погибали в городах под бомбежками и в пылавших деревнях, умирали от голода в осажденном Ленинграде, тонули на баржах, перевозивших беженцев и эвакуированных. Некоторые погибли от рук своих же. Практически не было семьи, которую бы не затронула какая-либо из катастроф: война, голод, высылка, эпидемии или политические репрессии, – а аресты и расстрелы продолжались и во время войны. Некоторые просто не выдерживали обрушившегося на них груза потерь и бедствий. В стране остались регионы, где до сих пор находят непогребенные останки погибших. Для многих война была самой высокой точкой в череде личных испытаний, каждый раз круто переворачивавших жизнь и зачастую включавших тяжелые утраты. Первое из этих испытаний в истории любой семьи могло быть датировано или 1914 годом, началом последней войны российского царя, или 1904 годом, когда Россия вступила в войну с Японией, или еще раньше, например 1891 годом, когда миллионы крестьян стали жертвами одного из самых масштабных случаев массового голода в истории царской России.

Долгие годы наше представление обо всем этом было затуманено: советское правительство старалось скрыть большую часть информации и отрицало людские потери. При жизни Сталина в самом Советском Союзе катастрофические бедствия практически не обсуждались публично. Например, несмотря на опустошительный голод 1932–1933 годов, который испытали на себе десятки миллионов человек, по крайней мере пять миллионов из которых погибли, на протяжении 1930-х годов слова “массовый голод” и “недоедание” были запрещены к упоминанию в сообщениях прессы по всей советской империи. Практически не освещался и послевоенный голод 1946 года, жертвами которого стали десятки тысяч человек. Впоследствии, вплоть до крушения коммунистической системы в России, подлинный масштаб советской трагедии неизменно преуменьшался. Статистика, имевшая отношение к демографическим потерям, была сфальсифицирована или спрятана. В 1937 году были засекречены результаты целой переписи населения, а посвященные в них госслужащие – арестованы и расстреляны. Первая обязанность историографии в этих обстоятельствах не без основания заключалась в том, чтобы привести в порядок цифры, задать некие рамки, внутри которых можно было бы составлять мнение о других вопросах. Однако статистика – всегда только часть такого рода истории. На самом деле, споры вокруг нее давали легкую возможность убежать от гуманитарного измерения того, что эта статистика отражала.

Идеология и большая политика – еще один способ избежать столкновения с реальностью конкретных человеческих жизней, стоящих за абстрактными цифрами потерь. Они же отчасти объясняют, почему действие этих массовых смертей на общественное сознание и политику остается неясным. Особенно деструктивную роль в попытках объективно оценить гуманитарную ситуацию в Советском Союзе идеология и политика сыграли в период холодной войны. Оба идеологических лагеря занимались подсчетом жертв с обеих сторон в полемических и пропагандистских целях, отстаивая сравнительные достоинства и заслуги советской системы или ее западного антагониста. Советское правительство и само использовало данные о продолжительности жизни и состоянии здоровья населения в качестве индикатора преимуществ коммунизма как жизненного уклада. Это была циничная, безжалостная политика, основанная на манипуляции, еще одно выражение общего пренебрежительного отношения режима к отдельной человеческой жизни, к правде. Однако, со своей стороны, критики Кремля эпохи холодной войны проглотили наживку. Они тоже сосредотачивались на цифрах, нередко преувеличивая их, как будто история человеческих потерь и страдания и без того не была достаточно мрачной, как будто следовало сделать ее еще мрачнее, чтобы на контрасте с ней ярче засиял демократический капитализм.

Какой бы подход к работе с этим материалом я ни выбрала, приходится признать, что тень подобной идеологической аргументации неизбежно ляжет на эту книгу. Не существует идеологически не заряженного способа отрефлексировать эти массовые смерти и тем более внимательно изучить, как эти смерти подействовали на конкретных людей: родственников, соседей и наследников убитых. Могу лишь сказать, что с самого начала мною двигало не желание развернуть очередную идеологическую атаку на советскую систему. В конце концов, холодная война закончилась. Я прежде всего хотела и хочу разобраться в мире идей и представлений. Те вопросы, которые я задавала, беседуя с пережившими репрессии, войну, голод, не могли быть поставлены в начале 1980-х. Моя работа стала возможной благодаря краху советского режима секретности и государственного контроля. Но из-за этого политического катаклизма те вопросы, которые я должна была поставить, – вопросы, касающиеся человеческих историй, а не когда-то всепоглощающей и ныне проигранной битвы, – не начинаются формальной идеологией и ею не заканчиваются.

А значит, перед вами не еще одна великая “Черная книга”. В тех историях, которые я должна рассказать, будет много того, что покажет общество царской России, а затем советской и постсоветской России с самой темной стороны, – в конце концов, в смерти вообще мало привлекательного. Но было бы в высшей степени несправедливо по отношению к прогрессивно мыслящим россиянам, с их надеждами и идеализмом, достоинством и храбростью, оставить без внимания их историю потерь из страха узнать нечто, что можно из этой истории узнать. Было бы неправильно уступить право написать эту историю тем, кто стремится упростить ее с некоей иной целью. История России все еще имеет самое прямое отношение к тому, что заботит и волнует современный мир. Однако нельзя обсуждать большую политику советского и постсоветского периода, не говоря о людях и их памяти, о людской боли и стойкости, о жестокости, травме, сострадании, горечи и скорби.

Получается, что, начав работу над этим проектом с идеи революционной культуры, я пришла к исследованию массовой смертности и выживания. Это книга о революционной трансформации, а точнее, о множественных трансформациях, порожденных сменяющими друг друга революциями, последняя из которых, как я уже сказала, еще продолжается. Но это также история мировоззрений, культуры и самоощущения, которые определяют то, как народ оплакал, вынес и отрефлексировал миллионы и миллионы смертей, сменяющие друг друга волны репрессий и насилия. Книга частично построена на интервью, а это значит, что она переполнена голосами. Безусловно, революционная идеология и главным образом революционный коллективизм повлияли на эти голоса, но свое воздействие на них оказали и экономические изменения, произошедшие в стране, и война, и мирное время, и средства массовых коммуникаций. Родительский опыт, потеря супруга и одинокая жизнь после, процесс старения – все это тоже, пусть и по-другому, сформировало эти голоса.

Любой, кому когда-либо приходилось собирать устные свидетельства, знает, какую сумятицу они вносят даже в самое тщательно спланированное исследование. Вы приходите с четко поставленными вопросами, аккуратно напечатанными на бумаге, а уходите с рассказами, диалогами, длинными отступлениями от темы, смехом, новыми телефонными номерами, фотографиями и в слезах. Но этот хаос разрастается еще больше, если вашим предметом оказывается смерть. Для начала никто, включая вас, берущего интервью, не знает, что она такое на самом деле, и мало кто хочет надолго останавливаться на этой теме. И в этом случае груз пережитых потерь, пусть и скрашенных храбростью, великодушием, историями побега, вспышками юмора и даже проявлениями сверхъестественного, обрушивающийся на слушателя, тоже окажется чрезмерным, так что сам слушатель едва ли не с презрением взглянет на те слишком наивные вопросы, что вы заготовили. Тем не менее, поскольку это предисловие, я хотя бы перечислю их, так как именно с этих вопросов я начала свою работу, несмотря на то что в дальнейшем им и суждено было измениться; и, стремясь уловить непредсказуемое, личное, те фрагменты, что не укладывались в картину целого, неупорядоченность частных мировоззрений и паттерны, из которых складывается социальная история, я не просила людей придерживаться исключительно этих вопросов, и только их.

Одной из отправных точек для меня была мысль о культурной преемственности, о том, что человеческая жизнь в России на протяжении всей истории, как правило, стоила недорого. Чтобы подвергнуть это предположение критическому анализу, я обратилась к последним десятилетиям существования Российской империи, политике правительства в отношении смертности, в особенности смертности среди бедноты, а также массового голода, самоубийств и государственных репрессий. Я изучала похороны и то, какие обряды и манипуляции проводились с телами мертвецов, принадлежавших при жизни к разным социальным слоям. Я пыталась вычленить те социальные привычки, которые могли бы объяснить попустительство насилию, и исследовала, каким образом воспринимали насилие дети, ведь часто они гибли первыми или лишались родственников, а во взрослом возрасте нередко и сами прибегали к насилию, пытаясь выжить во время голода или войны.

Беседуя с тремя поколениями выживших, с теми, кто ухаживает за ними сегодня, и с теми, кто заботился об умирающих в прошлом, – например, с фронтовыми медиками, прошедшими Великую Отечественную войну, с психологами, работавшими с политзаключенными, со священниками, монахинями и медсестрами, с партийными агитаторами и пропагандистами, – я фиксировала их рассказы о смертях и воспоминания о насилии вплоть до наших дней. В попытках проследить историю похоронного обряда я исследовала архивы муниципальных органов власти и погребальных контор, документы церковных организаций, агитационные памфлеты и мемуары. Я разговаривала с могильщиками, распорядителями на похоронах и сотрудниками бюро ритуальных услуг и на этом этапе вновь обращалась к священникам, а также к людям, ведущим поисковую работу на месте массовых расстрелов и захоронений.

В силу того что проблема культурной преемственности и трансформации достаточно сложна, даже если не добавлять ей еще одного измерения – кросс-культурного сравнения, я пыталась придерживаться разговора об истории русской ментальности, хотя история имперского народа и тем более история самой протяженной материковой империи не может быть все время ограничена этими рамками. В общем и целом фокус на России означал, что в поле моего внимания будут находиться похоронные обряды, принятые в обществе, которое в идейном плане вплоть до революции 1917 года пребывало под сильным влиянием православной церкви (или в оппозиции к ней), в обществе, мир которого был сформирован мощной традицией представлений о грехе и божьей каре, об искуплении, осуждении на муки вечные или бессмертии. В этой книге я мало внимания уделила национальным меньшинствам и сектам и не рассматривала эволюцию религиозной веры и сомнений в ней среди неправославных религиозных общин, включая самые влиятельные из них, такие как мусульманская, еврейская и лютеранская. Мои путешествия за пределы России – как реальные, так и интеллектуальные – дали мне возможность исследовать культуру и историческую судьбу других восточных славян, в частности народов Украины и Беларуси, которые в XIX и XX веках были неразрывно связаны с судьбой и культурой России.

Размышления о жестокости и травме дались мне тяжелее, и не только из-за мрачности самих этих тем. Если не изучать конкретные случаи, не удастся оспорить вышеупомянутую концепцию об особом влиянии истории ожесточения на отношение русских к смерти и насилию, к которой можно подойти с позиций психиатрии и социальной психологии, а также через исторические изыскания. Невозможно утверждать, что в определенный момент люди действовали, руководствуясь уникальными исторически специфическими мотивами, если не проанализировать эти случаи, иначе результатом вашего исследования станет полное небрежение деталями. Большинство тех, с кем я говорила, ограничились именно этим, заявляя, что русские жестоки от природы, что их отношение к смерти заложено генетически, что это наследие татаро-монголов, проклятие сурового климата. Самоуничижительный расизм такого рода – дело в Москве самое обыденное, но подобные представления можно обнаружить и в работах зарубежных исследователей. Я решила деконструировать этот ворох измышлений и предположений (надеюсь, что мне удалось оспорить некоторые из них), но процесс этот не был приятным; часть свидетельств, приведенных здесь, читать будет непросто.

Очевидной отправной точкой для понимания современных культур насилия, особенно в автократии, должно быть государство. Та ценность, которой правительство наделяет человеческую жизнь, имеет прямое влияние на уровень смертности. Взять хотя бы самые банальные примеры: устройство системы здравоохранения или методы ведения войны. Все это будет определять то, как горевание, переживание утраты и скорби выражено в публичных церемониях. Также государство может потворствовать некоторым видам преступлений – в России оно иногда напрямую к ним подстрекало – и с помощью секретности создавать мир, в котором нет возможности для протеста.

Эти сюжеты можно расследовать по документам, бесстрастно иллюстрировать графиками и таблицами. Однако куда более щекотлива проблема ценностей самих граждан. Государство может писать о демографических потерях, его лидеры приучаются спать спокойно, несмотря на то что замешаны в кампании, которая в лучшем случае провалилась, некоторые из них упражняются в намеренном подавлении определенных воспоминаний, однако населению приходится воочию видеть смерть, иметь дело со страхом, болезненными утратами, бедностью, гневом, местью, памятью. Прежде чем предполагать, что в этом обществе к смерти относятся легко, воспринимают ее как должное, необходимо исследовать духовный мир его граждан. Продвигаться в своих размышлениях об этих проблемах мне помогало обращение к архивам и в очередной раз к мемуарным свидетельствам. Я также прослушала сотни автобиографических рассказов. Я говорила и с теми, кто профессионально оказывает помощь людям, которые, предположительно, подверглись жестокому обращению, а также с российскими философами, размышляющими о смерти, и с людьми, воевавшими, убивавшими или мечтавшими убивать.

Травма – обратная сторона ожесточения. Сегодня западные нарративы, в которых речь идет о ситуациях эмоциональной перегрузки и насилия, прежде всего о геноциде, как правило, исходят из того, что у людей, ставших свидетелями чудовищных преступлений или переживших что-либо ужасное, годами не зарубцовываются психологические шрамы (и неважно, оставило ли пережитое шрамы физические). Иногда приходится слышать, что травма может передаваться от родителей к детям. Одни из лучших текстов на эти темы – и конечно, самые сильные и волнующие – были написаны о Холокосте и нацистских лагерях; они исследуют проблематику памяти, душевных ран, свидетельства и смены поколений. Когда я задумалась о том, какую цену – в человеческом смысле – заплатила в XX веке Россия, то прежде всего я стала читать именно эту литературу: мемуары, очерки, заметки, а также научные исследования.

Однако Холокост был уникальным историческим событием, и хотя рефлексия уцелевших жертв, а также их потомков, унаследовавших груз этого исторического опыта, еще долгие годы будет влиять на то, как мы думаем о насилии и утратах, история каждой страны должна подсказывать свою собственную интерпретацию. Я попыталась определить, что бы это могло значить в случае России. Ее демографические катастрофы имели целый спектр причин: войны, голод, репрессии, – и каждая из них оказала свое воздействие. Процесс растянулся на несколько поколений и занял более пятидесяти лет. Палачи и жертвы часто менялись местами, так что невозможно с уверенностью говорить об этической стороне дела, однозначно отделить добро от зла. Даже память была непоследовательной и противоречивой, ведь смысловое значение множества смертей со временем изменилось, особенно после падения коммунистического режима, и до сих пор не утихает острая полемика о том, что представляет собой героизм и кого следует считать героем, какого рода жертвы заслуживают награды и какого рода убийства невозможно оправдать и простить.

Большинство русских отвергают саму идею морального ущерба, вреда, нанесенного психике: умственного расстройства, травмы, – что является центральной темой литературы о Холокосте. Сомнения есть даже у психологов и врачей, а тем из них, кто принадлежит к старшему поколению, получившему образование при Сталине, эта концепция и вовсе чужда и непонятна. Они не могут осмыслить, что такое эта травма, и не понимают того особого места, которое это понятие занимает в западном представлении о насилии и его последствиях. Я попыталась исследовать причины этого непонимания. Частично ответ состоит в том, что даже тема душевной болезни, психического расстройства в России остается по большей части табуированной. Однако нельзя исключать также и того, что этот диагноз и сама мысль о необходимости лечения, прорабатывания последствий травматического переживания настолько чужды российскому способу думать о жизни, смерти и потребностях личности, что понятие психологической травмы действительно нерелевантно для российского сознания, настолько же чужеродно ему, как завезенная из-за границы техника, которая глохнет и ломается сибирской зимой.

Эту гипотезу не так-то легко проверить. Получить ответ, который хочешь услышать, несложно. Слова способны вводить в заблуждение, ассоциативный ряд, возникающий в иностранном языке, может оказаться совсем иным, и даже молчание допускает неоднозначное толкование. Например, некоторые западные психоаналитики связывают молчание с травмой, называя его отрицанием. Однако в Советском Союзе молчание было осознанно выбранной стратегией, и цели преследовались прежде всего политические. Карьера часто зависела от умения человека держать секреты при себе. Первый российский психиатр, главврач одной из московских больниц, которая обсудила со мной эту тему, была живым тому свидетельством. Я спросила ее, насколько распространена среди ее пациентов травма и посттравматическое стрессовое расстройство. Ее реакция была мгновенной. Она уверила, что в этой больнице лежат пациенты только с синдромом Альцгеймера: все они люди весьма преклонных лет, и если они и были ранены чем-то в прошлом, то в большинстве своем это были физические раны, в том числе переломы и травмы головы, полученные ими во время войны. Она еще могла понять церебральные нарушения, физические увечья (многие психиатры ее поколения немало узнали об этом в послевоенные годы), но она не признавала диагноза “посттравматическое стрессовое расстройство”.

Врач была настолько категорична и обижена, что я решила спасти беседу, поинтересовавшись ее мнением относительно природы еще одной психиатрической проблемы: шизофрении. В этот момент советское самообладание покинуло ее, и она закрыла лицо руками. Она готова была расплакаться. Нервно поглядывая на свою изумленную коллегу, она рассказала, что и сама родилась в сталинском лагере. Обычно она об этом не говорила и еще никогда не рассказывала об этом незнакомому человеку. Теперь же она поведала мне о том, как этот опыт повлиял на определенные стороны ее жизни. Кроме того, она признала, что многие больные, содержавшиеся в больнице, пострадали подобным же образом. Через пару дней она нашла несколько человек из числа пациентов, которые были готовы поговорить со мной. По их словам, они страдали от депрессии, страха, навязчивых мыслей и чувствовали себя одинокими. Надави я на них или реши я направить их воспоминания в определенную сторону, я могла бы заставить их рассказать мне истории, которые я затем классифицировала бы как свидетельство посттравматического стрессового расстройства. Однако почти в каждом случае – и уж точно в истории самого врача – привычку отмалчиваться, выработанную на протяжении жизни, можно с одинаковой легкостью объяснить как постоянно ощущаемой угрозой государственного насилия – ареста или увольнения, – так и психологическим отрицанием. Их истории можно рассказать по-разному, и причины их психологического нездоровья, как справедливо настаивала врач, необязательно были напрямую связаны с травмой, пережитой ими в далеком прошлом.

Очень немногие уцелевшие по своей воле излагают истории своих жизней как истории страдания (эта риторическая стратегия роднит их с выжившими в катастрофах в других странах и культурах). Собственно, они вообще не горят желанием описывать самые темные эпизоды своего прошлого, а если и соглашаются поговорить о них, то часто используют неестественные, абстрактные, лишенные эмоций слова и выражения. Одни делают это из стыда – у многих довольно неоднозначное прошлое, не укладывающееся в простые схемы. Однако другие в этом столь политизированном обществе всю жизнь использовали молчание, потому что это было единственным рациональным выбором. Еще они научились рассказывать свои истории таким образом, чтобы те утешали и успокаивали, а не мучили их. Практически каждый раз в этих рассказах всплывают одни и те же темы. Вам говорят: русские сильные, моя мать была героиней, моя собственная жизнь сложилась невероятно удачно. Если уважительно выслушивать все это, попивая чай, а еще лучше – угощаясь пирогами и рассматривая семейные фотографии, хозяева останутся довольны, а вы увидите, как очередной человек обошелся с фактами, которые разговоры, по крайней мере подобного рода, не могут изменить.

Если вы хотите выяснить больше – а практически всегда что-то остается невысказанным, – придется решить для себя вопрос об ответственности. Некоторых людей нетрудно спровоцировать на то, чтобы они пересмотрели свое прошлое, нетрудно шокировать и вывести из равновесия. Иногда достаточно показать им фотографию. Зачастую даже простой уточняющий подробности рассказа вопрос – какого цвета был пиджак, как пахло пшеничное поле, что выражало лицо умирающего ребенка – способен выжечь путь в самую суть рассказа. Но я по-прежнему не уверена, имеют ли право простые посетители вторгаться в частную жизнь этих людей. Рассказы тех, кто стал свидетелем истории, имеют огромное значение. Те, кто способствовал совершению злодеяний, и те, кто пассивно мирился с любым насилием, с готовностью отрицают преступления прошлого. Российское прошлое и без того уже достаточно долго отрицается. Секретность была частью системы, приведшей к массовым потерям, в том числе ко многим потерям военного времени. Злодеяния, которые остались неизученными, имеют куда больше шансов повториться. Однако решение о том, чтобы оставить свидетельство или воздержаться от него, должно быть личным выбором тех, кто выжил, кто пострадал, мирных граждан. Некоторые и спустя полвека предпочитают держать свои воспоминания при себе, и неважно, называют они их травматическими, болезненными или просто кошмарными.

В любом случае травма – далеко не единственная издержка смерти и насилия. Те, кого я встретила в России, конечно, используют другие слова, для того чтобы описать ту цену, которую им пришлось заплатить за свой опыт. Более чувствительные из них с готовностью признают, что некоторые всю жизнь страдали из-за того, чему им довелось стать свидетелями. Практически в каждом случае эмоциональный ущерб был усугублен нуждой и мытарствами, которые отчасти были прямым результатом потери близких, лишения собственности или ссылки и выселения. Многие были склонны видеть в психологическом страдании непозволительную роскошь, чуждую их миру, в котором были и холод, и голод, и неотступный страх. Последние годы советской власти не повысили благосостояния неквалифицированных рабочих и тех, кого обстоятельства обрекли на жизнь в провинциальных городах. Но если уж на то пошло, постсоветская реальность оказалась еще тяжелее. Лишь немногие россияне разбогатели в результате экономической реформы. Пожилые люди (а большинство уцелевших жертв репрессий и катаклизмов – люди преклонных лет) столкнулись с трудностями такого масштаба, который редко встретишь в других развитых странах.

Большинство говорили о выживании, справедливо замечая, что общество в целом не распалось и не разрушилось. Они самостоятельно нашли способы справиться со своими потерями – человеческими и материальными – и в известной степени гордятся своей стойкостью, видя в этом, помимо всего прочего, нечто специфически российское, и во многих отношениях они правы. Советский Союз был изолирован от остального мира, поэтому решения, выработанные этими людьми, целиком и полностью выросли из одного набора культур и представлений. В силу того что советская власть долгие годы ограничивала публичные проявления религиозной веры и отправление обрядов, начиная с 1920-х годов люди вынуждены были самостоятельно вырабатывать стратегии и способы справляться с тем огромным объемом хранившейся под спудом боли, который выпал на их долю. То, как по-разному люди украсили “могилы” своих расстрелянных родственников на урочище Сандармох, наглядно свидетельствует об их разобщенности, об атомизации горя и всего трагического опыта, переживаемого поодиночке. Традиция погребальной культуры не единственная традиция, прерванная советской властью. В то время как одни смерти, например гибель героев, увековечивались со всеми почестями, другие, менее идеологически “правильные” случаи потерь и утрат вообще невозможно было коллективно обсуждать на протяжении большей части XX века. Это молчание иногда было источником страдания: кому-то была остро необходима возможность совместного, общего разговора и переживания горя. Молчание оставило некоторые убийства неотомщенными. Даже тех, кто предпочитает не обсуждать прошлое, возмущает тот факт, что злодеяния, совершенные государством, а также несчастные случаи и даже природные катастрофы долгие десятилетия оставались незамеченными. Однако необходимо подчеркнуть, что молчание жертв отнюдь не подразумевает их слабость.

Я говорила об этом с одним из организаторов церемонии в Сандармохе, Валерией Оттовной, в тот вечер, когда мы под руку шли с урочища. Эта женщина производит сильное впечатление: в свои неполные семьдесят она заведует социальным снабжением в московском отделении “Мемориала”, ежедневно выслушивая жалобы пожилых людей. По ее словам, по большей части проблемы, с которым они к ней обращаются, просты и вызваны материальными трудностями. Кто-то не может платить за квартиру, у кого-то не хватает денег даже на еду. Когда в декабре я пришла к ней на работу, она раздавала резиновые сапоги толпе пенсионеров, которые были чрезвычайно рады такому подарку. Люди пытались заполучить сапоги своего размера, началась давка. Но Валерия Оттовна со всем справилась. Она человек щедрый, но твердый. Однако, оказавшись в Сандармохе, она рыдала несколько часов. Глядя на скорбящих родственников с фотографиями и свечами, она сказала: “Эти люди счастливчики, я всю жизнь ищу и до сих пор не знаю, где похоронена моя мама. Ее забрали. Она была учительницей. Скажите, ну что такого она могла натворить?”

Такое горе ничем не утешить. В конце концов, сама суть этой книги – зияющее отсутствие, утрата. В ее центре – молчание, а не ответы. Валерия Оттовна не просила жалеть ее и не хотела, чтобы я вела с ней пустые разговоры о ее страдании. Слова были бы слишком простой реакцией. Бывают тексты о психологической боли, в которых сквозят снисходительность и покровительственное отношение, замешанное на самоутверждении. Они подразумевают, даже если и не формулируют это напрямую, что ужасные вещи, происходящие где-то еще, требуют от тех, кому в жизни повезло больше, благотворительности и помощи. Может быть, мы могли бы предложить совет, а может, у нас есть что-то материальное, вещественное, но и то и другое можно отдать задешево, особенно не задумываясь. Небольшой дар в одно мгновение решает проблему – нашу проблему, – устраняя дискомфорт и ощущение тревоги и беспокойства.

Но если мы действительно задумаемся о смерти, это нас вряд ли удовлетворит. Всегда находится что-то, что отвлекает наше внимание: архитектура могилы, крестьянская наивность, похороны мафиози, абсурдность эпитафии. Но если мы остановимся на самой сути этого вопроса, если взглянем на него – на смерть – в упор, не отводя глаз, то не увидим ничего. Наши ответы, наши реакции на смерть ничем не лучше, чем то, что изобретено и создано другими, для того чтобы наполнить содержанием – достоинством, красотой, коллективным смыслом – реальность, которая находится за гранью нашего понимания. Я спросила Валерию Оттовну, чего бы она хотела, чего она ждет от меня, от моей книги, от любого, с кем я могу связаться, кого я могу знать. Она ответила совершенно в своем духе. Накануне вечером, немного выпив, она прервала коллективное обсуждение трупа Ленина, которое мы вели, и напомнила нам всем, что “искать мести” означает пожертвовать целостностью своих моральных принципов. “Скажи им, что мы хотим сопереживания. Попроси, чтобы попытались понять”, – ответила она.

Уже больше четырех зим снег укрывает могилы Сандармоха. Деревянные опознавательные знаки, вероятно, начали гнить. Скоро деревенские жители начнут пользоваться часовней, и большинство из них и не задумаются о ее изначальном предназначении. Кости останутся лежать в земле непотревоженными. Немногие из тех, кто приехал в Сандармох в октябре 1997 года, смогут когда-либо повторить это путешествие. Но каждый, кто был там в тот день, стал свидетелем. Свидетельствование – задача не из легких, так что я подозреваю, что она никогда не будет выполнена до конца. Это, безусловно, тяжкий груз и ответственность. Но это и привилегия.

Люди, согласившиеся рассказать свои истории для этой книги, не просто предложили мне ключи к прекрасной, но полной мучений и страданий культуре. Почти всем им довелось увидеть такой кромешный ужас и мрак, с которым, я надеюсь, мне никогда не придется столкнуться. Их реакции на пережитый кошмар не обязательно были однообразно унылыми. Они были очень личными, индивидуальными, непосредственными, жизненно необходимыми им. Я знаю, что трудно оценить их по достоинству. Даже просто перевод их слов – перенос их в другой социальный контекст, наполненный всей сложностью различных ассоциаций, – подразумевает изменение, вырывание из первоначального контекста, утрату гармонии, темпоритма. Однако последние выжившие стареют и уходят из жизни, и их рассказы – пусть это лишь фрагменты истории, бесконечно преломленные в изменяющемся свете идеологии и общественных трансформаций, – необходимо сохранить. Эти рассказы – живые, яркие свидетельства, и они показывают, что есть множество способов думать о смерти, что обычаи и верования могут подвергаться гонениям и тем не менее уцелеть и что существует немало вещей, которые необходимо попытаться понять.

Глава 1

Тот свет

Но в мире нет людей бесслезней, надменнее и проще нас”, – писала Ахматова в 1922 году[5]. Поколения русских людей описывали свое бесстрашие схожим образом – как некое общее свойство, уникальную черту своей культуры, доблесть, порожденную страданием и взращенную глубинным, коллективным вдохновением. Некоторые писатели считали источником этого качества сам русский пейзаж: леса, степи, снега, необъятное северное небо. Другие связывали его с почвой, с глиной или суглинком, с той “самой милой, горькой землей, где я родился”[6]. По мнению многих, эту душевную несгибаемость выковали именно горькие невзгоды и испытания. Но практически каждый, говорящий о мистической составляющей русскости, о славянской душе, помещает эту искру всепоглощающего русского пламени в сердце каждого человека в самую гущу народную, средоточие самых простых людей. В 1941 году, в разгар самой трудной блокадной зимы, обращаясь к воображаемой соседке, обыкновенной жительнице Ленинграда, Ольга Берггольц писала:

Через века, наполненные насилием: войнами, иностранными вторжениями, многократными случаями массового голода и стихийных бедствий, – проросла, дав пышные цветы, концепция мистического национального существования России. Изоляция СССР способствовала укреплению этой идеи в XX веке, и она дожила вплоть до того времени, когда другие общества повели разговор о глобальной культуре. Стороннему наблюдателю идея существования духовной общности нации может показаться абсурдной и даже вредной. В конце концов, на территории России проживает множество различных этнических групп, считающих ее своим домом. Само по себе население России представляет собой некий гибрид, сложившийся в результате торговли, завоеваний, миграции и смешанных браков на самом большом материке планеты. Но это дела не меняет. Идея мистической твердости и выносливости продолжает владеть многими умами, да и саму русскую душу даже в наше время часто описывают как своего рода генетическую характеристику вроде светлой кожи. В литературе бытует мнение о том, что суть этой выносливости парадоксальна и противоречива. Западных либералов на протяжении многих столетий изумлял русский шовинизм, однако у парадокса всегда должна быть оборотная сторона, и в данном случае это стоицизм и поэзия, подлинное свидетельство стойкости, а также исключительно близкое знакомство со смертью. Не об этом ли писал Александр Блок в 1918 году?

Мощный образ, предложенный Блоком, подразумевает определенную преемственность: в своем стихотворении он обращается к скифам, древним воителям из южных степей. Однако элементы, из которых складывалось отношение русских людей к страданию и смерти, с течением времени претерпевали изменения. Даже вернувшись в годы детства Блока, пришедшиеся на конец XIX века, мы окажемся в обществе, стоявшем на пороге своего распада. Странный, практически неузнаваемый мир. Большинство образованных русских людей того времени без труда смогли бы назвать его основные черты. Одной из них была религия – православие. Другой – самодержавие, абсолютная власть царя. В обоих случаях эти столпы старого мира поддерживали ощущение единства, коллективности, соборности, связанных с идеей Святой Троицы, единства, вбирающего в себя множества. В XIX веке крестьяне называли самих себя “православными” с той же готовностью, что и “русскими”. До революции православие было официальной религией примерно 94 процентов этнических русских. Царь правил по дарованному свыше праву, и расстояние, отделявшее его от Бога, едва ли превышало ту пропасть, что лежала между простым народом и монархом.

Спустя столетие рухнул советский режим, и миллионы русских попытались хотя бы частично вернуть себе этот мир. Они искали утраченное единство, определенность и несомненность, а также воображаемое достоинство и благородство. Десятки тысяч из них снова обратились к православной церкви, а некоторые даже заговорили о том, чтобы возродить монархию. Вернулись к почитанию дискредитированных символов аристократии: орла, трехцветного флага, некоторых патриотических святых – тех, что расправляются с драконами, скача на гарцующих лошадях, – и массово устремились в церкви. Таким всепоглощающим было страстное желание оставить конфликты позади, обрести непреходящую идентичность и воссоединиться с воображаемой версией прошлого! Как будто бы и вправду можно разорвать нить истории и заново соединить два ее оборванных конца – дореволюционный fin de siècle[9] и постсоветский ренессанс, срастив, связав их воедино через целое столетие советского социализма.

И все-таки именно исчезнувший мир владел мечтами тех, кто стоял с зажженными свечами в темной церкви, наблюдая, как прихожане кланяются в унисон, и растворяясь в богатстве песнопений. Как и всякое убежище от настоящего, дореволюционная Россия, какой ее представляли себе праправнуки, была фантазией. XIX столетие не было золотым веком национального единства и не было лишь почвой, из которой суждено вырасти истории XX века, истории Советской России, даже несмотря на революцию, ставившую целью заново изобрести и переосмыслить культуру. Это было время стремительных изменений, время тревог и множества взаимоисключающих возможностей. Его будущее не было предопределено.

Живых свидетелей того времени не осталось. Скудны даже письменные источники, которыми мы располагаем: мемуары и письма, официальная статистика, старательные заметки знатоков древностей и этнографов, редкие рассказы путешественников. Современному читателю или исследователю зачастую не вполне понятны цели и задачи, стоявшие перед авторами этих документов, так что, обратившись к этим источникам из дня сегодняшнего, легко упустить из виду все то, что было настолько очевидно для людей того времени, что даже не оставило письменного следа, а считывалось современниками между строк. Смерть еще не была вотчиной медицины, коей ей предстояло стать в дальнейшем; процессы похорон и траура по умершему были вполне вещественными компонентами перехода души в иной мир, и пламя геенны огненной полыхало все так же ярко. Из этого мира можно раздобыть отдельные артефакты, но для того, чтобы вообразить себе его весь, представить, как обитавшие в нем люди думали о себе, каким было их мировосприятие, ценности и табу, потребуется серьезное усилие. На самом деле даже концепция собственного “я”, концепция индивидуума, наделенного правом выбора и чувствами, вполне могла привести в замешательство многих представителей того самого другого поколения.

Письменные источники предлагают череду отдельных образов. Например, пособия, изданные в конце XIX века, со всей скрупулезностью описывают официальный православный взгляд на природу жизни и смерти. Они рисуют картину рая и ада, сообщая нам о том, что, по мнению верующих, должно произойти с их душами, и напоминают современным им читателям о грехе, богохульстве, роли христианских таинств и молитвы. Однако, чтобы понять, что имели в виду авторы этих источников, необходимо выйти за пределы текста и представить себе мир, в котором религиозное сознание не было исключением или проявлением эксцентричности, мир, в котором церковь была озабочена не столько сокращением паствы, сколько борьбой с тем, что ей виделось ересью, заблуждениями и суевериями. Повсеместно встречались пассивные верующие, многие сомневались в некоторых аспектах усвоенного ранее катехизиса, однако у большинства русских людей конца XIX столетия вера была так прочно укоренена в сознании, что превратилась в своего рода рефлекс, не зависящий от формальных догм, в набор метафор и образов, описывающих процессы умирания, смерти и загробной жизни так, как будто бы не существовало никакой иной обоснованной космологии.

В силу того что эти метафоры не мои и не мною придуманы, я, как любой новообращенный, вынуждена начинать с самого базового “учебника”. В этом смысле один из самых вразумительных и ясных – всеобъемлющий труд монаха Митрофана “Загробная жизнь. Как живут наши умершие и как будем жить и мы после смерти по учению православной церкви, по предчувствию общечеловеческого духа и по выводам науки”, впервые опубликованный в 1880 году[10]. Митрофан объясняет, что русское православие – религия, которая всегда основывалась на надежде. Праздником, формирующим самую суть этой веры, была и остается Пасха, а не Рождество. Христос православия – это Христос, воцарившийся на троне, окруженный святыми и ангелами, воскресший Господь во славе, возглавляющий торжественные церемонии, а не изломанная фигура на кресте и даже не хрупкий младенец Иисус. Смерть попирается бесконечно и неизменно, и человеческие души как фрагменты божественного разделят это бессмертие в том случае, если им удается избежать вечных мук ада. Ад – единственная альтернатива спасению и жизни вечной в царствии небесном. Православным так же трудно представить себе чистилище, как смириться с идей существования другой правды (точнее, других правд – именно так, во множественном числе), иных оттенков смысла, смириться с возможностью торга на пути к духовному откровению. Их литургия прекрасна, но она умышленно создана таинственной и непостижимой, чтобы быть принятой безоговорочно и без лишних вопросов.

В этой системе смерть является не концом жизни, а моментом перехода, практически перерождением. “Со святыми упокой, Христе, душу раба Твоего (рабы Твоея), идеже несть болезнь, ни печаль, ни воздыхание, но жизнь бесконечная”, – говорится в православной молитве об усопших[11]. Эти слова утешения отзываются эхом еще одного аспекта веры – благоговейного трепета. В этой религии смерть и божья кара не были одомашнены и приручены, и хотя истинно верующие знают, что смерть служит преддверием жизни вечной, даже они могут сомневаться в том, что этот переход окажется мирным и безмятежным. Смерть часто толкуют как начало путешествия, совершаемого на лодке или на санях, запряженных тройкой диких лошадей, так что мысль о том, что душе предстоит отправиться в путь, наводит ужас: ведь это расплата и испытание.

Митрофан подробно изложил этапы этой одиссеи, описав их с географической буквальностью и снабдив подобием “расписания” в реальном времени. Его книга объясняет, что душа остается на земле три дня и три ночи и что за это время она наведывается в места, где провела большую часть того времени, что было отмерено ей на земле. Путешествует она не в одиночестве, а в сопровождении ангела-хранителя, однако его общество совсем не обязательно сулит отраду и утешение. Этот ангел не просто милосерден, он не эдакая добрая фея. Его задача – открыть изумленной душе подлинный смысл ее земных поступков и решений, какими бы ужасными они теперь ни казались. Молитвы, которые в этот период скорбящие воздают за упокой души, должны быть искренними, потому что немногим дано бесстрашно созерцать подобного рода правду, явленную им напрямую, без обиняков. Другой авторитетный источник объясняет, что православная погребальная служба – это “не ритуал, а духовная подпитка живой человеческой души, отлетевшей от смертного тела, духовный акт, утверждающий бессмертие души во Христе, проявление людской заботливости о душе в тот момент, когда она входит в мир иной”[12].

Через три дня после смерти, в тот день, который ко времени Митрофана уже более века использовался для погребения, душа возносится на небеса, чтобы встретиться с Богом. В упрощенном изложении за этим следует еще одно откровение: мимолетное видение рая, где душа проводит шесть дней, и куда более длительный осмотр ада. Когда Мирофан писал свою книгу, он уже вынужден был противостоять некоторому общественному скепсису в отношении самой идеи осуждения на вечные адские муки и подозрению, что вертела и вилы в руках чертей могут оказаться вполне аллегорическими. Вот почему от его описаний веет древним ужасом. Православный верующий не размышляет о загробной жизни с блаженным спокойствием, и самое пугающее событие из всех ожидает каждого смертного всего через сорок дней после кончины. Это момент персонального суда, когда все, что душа узнала во время своего путешествия, становится непреложной истиной, когда душа начинает сталкиваться с последствиями тех действий, о которых она, возможно, предпочла бы забыть, когда душа оказывается перед лицом реальной перспективы быть обреченной на муки вечные до скончания веков.

Но есть и утешения, и старые книги перечисляют их все. Конечно, истинно верующие вроде святых и мучеников спасутся. А что касается всех остальных, то пока существует этот мир, каждый свершающийся суд имеет временную силу. Лишь Страшный суд, всеобщая расплата за грехи, когда мертвые восстанут во плоти, будет бесповоротным и непреложным. Поэтому даже в глубинах ада несчастные души грешников могут начать искупать свои грехи. За них могут молиться не только святые и мученики, но и ныне живущие, так что в обязанности каждого человека входит молиться за умерших, соблюдать церковные праздники в память о них, а также следить за судьбой конкретных душ, собираясь не только на сами похороны, но и на поминальные молитвы, которые читаются на девятый и сороковой день после кончины и каждый год в годовщину смерти.

На этом этапе даже в книге монаха Митрофана граница между формальной доктриной и обычаем истончается. Душа православного верующего может не принадлежать этому миру, но она, безусловно, возвращается на землю, проклятой или спасенной, и сохраняет вещественные отношения с почвой, особенно со своей собственной могилой. Некоторые говорят, что души возвращаются в определенные дни, среди которых ночь перед пасхальным воскресеньем, Радоница (или Радуница, второй вторник после Пасхи), Троица и День Всех Святых. Другие добавляют, что во время подобных визитов душа принимает материальную форму (поэтому важно, чтобы тело было похоронено целиком, а не кремировано, потому что это нарушит процесс телесного воскрешения), что она моется, ест, пьет, что семья и друзья могут поговорить с ней и передать вместе с ней послания другим усопшим, отошедшим в мир иной гораздо раньше, или просто воспользоваться присутствием этой души для молитвы. В XIX веке люди верили, что такие возвращающиеся души шли по стопам куда более древних духов, среди демонов, обитавших в лесах, на болотах и у ручьев, или в компании призраков. Но с призраками Митрофан мириться был не намерен: в березовой роще вокруг его церкви никаких рыскающих демонов не было. Однако читатели его книги, как это вообще свойственно людям, вполне могли верить в несколько вещей одновременно: бросали в гроб копейку, чтобы умерший на том свете мог заплатить паромщику за переправу, а затем на отпевании в церкви исповедовали каноническую веру.

Религиозные убеждения были настолько неотъемлемой частью жизни, что многие документы не останавливаются на них специально, считая их обстоятельством само собой разумеющимся и предпочитая сосредотачиваться на трудностях сбора средств, борьбы с безнравственностью или улаживания местных конфликтов[13]. И напротив, философия и притязания самодержавия, другой важнейшей опоры российской культуры XIX столетия, несоразмерно более подробно представлены в опубликованных текстах, газетах, официальных документах и мемуарах. Сегодня нам может быть нелегко представить, что власть царя воспринималась как дарованная свыше, особенно если задуматься о вполне конкретных людях, облеченных этой властью, но это именно тот случай, когда оказываются полезными источники, особенно те из них, где рассматриваются вопросы, связанные со смертью и похоронами. Царские министры изо всех сил стремились поддержать представление о божественном происхождении властной иерархии, особенно в те тревожные месяцы переходного периода, который следовал за кончиной любого монарха. Их послание обществу было кристально ясным: царь не обыкновенный смертный или просто мирской властитель, нацию объединяют кровь и почва, священная российская земля, но также ее сплачивает и скорбь, а Господь должен хранить следующего царя, когда тот принимает тяжкое бремя абсолютной власти во имя своего страждущего народа.

Последним царем, скончавшимся до революции, был Александр III. Из описаний горя, в которое погрузилась страна, а также того ритуала, который двор посчитал подходящим для похорон самодержца, вырисовывается политический взгляд на Россию XIX столетия, дополняющий духовность Митрофана и его собратьев по монашеству. В данном случае акцент был сделан на государственной власти, неравенстве, почтении к умершему, а также на таинственности правителя, который и после смерти остается блюстителем и защитником своего народа. Церкви здесь отведена всего лишь роль трагического хора. В центре всеобщего внимания находится само тело почившего самодержца как воплощение мистического национального единства и царской власти, дарованной свыше.

Александр III скончался в четверть третьего пополудни 20 октября 1894 года. Перед смертью он находился в царском дворце в крымской Ливадии под наблюдением врачей, которые в течение нескольких недель боролись с последствиями заболевания почек, погубившего Александра в довольно раннем возрасте – в 49 лет. Санкт-Петербург узнал о его смерти спустя пять часов, когда на стенах публичной библиотеки на Невском проспекте появилось объявление в черной траурной кайме. По всей столице России, в каждой ее церкви зазвонили колокола, и этот печальный, неумолимый перезвон не смолкал всю ночь. Люди ринулись к библиотеке, чтобы хотя бы одним глазком взглянуть на официальное извещение, и за несколько минут перед Казанским собором, в котором должна была пройти первая заупокойная служба с хором Мариинского театра, образовалась очередь[14]. Все церкви в ту ночь были забиты людьми: в дурманящем облаке ладана и свечного дыма били поклоны печальные фигуры, некоторые рыдали. Весь город, вся страна погрузилась в траур, облачившись в предписанные черные одежды, заказав поминальные венки и отменив посещения театров и концертов ради церковных служб и молитв. Полноценный общенародный траур продолжался три месяца.

Само тело почившего царя оказалось в центре общественного внимания. Поскольку православие традиционно придает огромное значение материи, связи между душой и смертной плотью, в этой традиции практические сакральную важность обретают ткани, кости, волосы и мышцы человеческого тела[15]. Возможно, поэтому, а возможно, в силу того, что в момент политического престолонаследия сам факт смерти предыдущего монарха следовало сделать как можно более ясным и прозрачным, на первых страницах главных газет почти сразу же были опубликованы подробности о болезни скончавшегося царя, а также заключение патологоанатома. Так, 29 октября “Санкт-Петербургская газета” потчевала своих читателей на завтрак описанием каждого из жизненно важных органов Александра III, и любопытствующие могли узнать в подробностях о жировых отложениях и о газах в желудке.

Тело самодержца подверглось бальзамированию (причем не слишком успешно; впоследствии эту процедуру большевики повторят с телами Ленина и Сталина), а затем было выставлено для целой серии длинных церемоний прощания. Его путешествие из Ливадии, сначала на плечах императорских гвардейцев, а затем в убранном бархатом гробу в вагоне специального поезда, заняло две недели. По пути следования кортеж останавливался для прощания в провинциальных городах – в Симферополе, Харькове, Курске, Орле и Туле – и довольно надолго задержался в Москве, где в Архангельском соборе Кремля состоялась панихида. Когда траурная процессия достигла наконец Санкт-Петербурга, на теле царя уже явственно заметны были следы гниения[16].

Описания физического недуга и смерти (но не разложения, оно оставалось в тайне) были делом вполне традиционным и отнюдь не были призваны изобразить царя обыкновенным смертным. Николай II, провозгласивший свое желание править милостью божьей (и не ссылаясь в своем намерении более ни на кого), через два дня после смерти отца говорил о почившем правителе как о “Государе, безвременно отошедшем в вечность”, чья забота о родной земле, “которую Он любил всею силою Своей русской души и на благоденствие которой Он полагал все помыслы Свои, не щадя ни здоровья Своего, ни жизни”, будет хранить нацию и после его кончины[17]. Новый царь, человек не такой сильный и уверенный в себе, как его предшественник, по крайней мере разделял приверженность своего отца институту данного свыше самодержавия. Его наставник Константин Победоносцев писал: “Истина есть нечто абсолютное, и только абсолютное может быть основанием жизни человеческой. Все остальное не твердо, все остальное исчезает в колеблющихся образах и очертаниях, стало быть не может служить основанием”[18]. Царь не был ограничен соображениями политического свойства. Его власть имела отчасти божественную природу, и страна должна была верить в то, что связь между самодержцем и народом мистическая, духовная и неоспоримая.

В глазах тысяч потенциальных читателей изданий вроде влиятельной “Санкт-Петербургской газеты”, не опускавшейся до сплетен и всего того, что редакция посчитала бы проявлением более низменного, вульгарного вкуса, сохранение самодержавия было как делом врожденной склонности, преданности и привычки, так и важным догматом веры. Многих читателей из числа состоятельных горожан занимали не только мистические аспекты будущего России. Они состязались и в том, чей венок богаче, и в том, кто больше накупит столового серебра, выпущенного в память о почившем императоре. В 1894 году в моде были большие металлические венки, увитые цветами, которые, в свою очередь, были инкрустированы драгоценными камнями: самые приличные газеты перечисляли их стоимость и вес наряду с именами наиболее щедрых дарителей. Смерть царя обернулась и благоприятными возможностями для бизнеса; особенно подфартило тем, кто торговал траурной одеждой, которую предписывалось носить целый год и каждая деталь которой, обязательная при дворе, была прописана в специальном положении[19]. Уже 21 октября, на следующее утро после кончины Александра III, газеты запестрели рекламными объявлениями об услугах портных и купцов, торговавших тканями, а в витринах магазинов в каждом городе страны были выставлены фотографии покойного царя, задрапированные траурным крепом.

К утру 1 ноября, когда должно было состояться погребение Александра III, казалось, все жители Петербурга высыпали на улицы города. Но монархия не единственный институт, чей статус призвана была подтвердить последующая церемония. Процессия, следовавшая за гробом от Николаевского вокзала к Петропавловскому собору, состояла почти из двухсот секций, каждой из которых было отведено особое место. Во главе процессии, конечно, шествовал собственный Его Величества конвой, но следом знаменосцы несли знамена и гербы каждого крупного города империи и городов поменьше, политических учреждений, официальных сословий (крестьянства, мещанства и купечества) и иностранных союзников. Присутствовали даже представители добровольных объединений, таких как Русское музыкальное общество, Российское общество садоводов, Императорское минералогическое общество, Императорское общество любителей древней письменности и Императорское историческое общество. Между зданиями, затянутыми траурным сукном в соответствии с установленным двором регламентом, медленно шествовали десятки отдельных групп и объединений, каждое со своим уставом, каждое под флагом, тем самым неосознанно утверждая Российскую империю как пространство иерархии, православия и автократии. Толпа, наблюдавшая за процессией, ждала этого зрелища еще с ночи, расположившись на ночлег вдоль пути следования погребального шествия, благо погода оставалась теплой не по сезону. На следующий день газеты единодушно заключили, что “столица никогда еще не видывала ничего подобного”.

Траурная процессия под звон колоколов держала свой путь к последнему приюту Александра III, но были в столице и те, кто считал всю церемонию, как и самодержавие в целом, фарсом, оскорблением человеческого достоинства, анахронизмом, который следовало искоренить и уничтожить. То были революционеры, чьи тексты со всей тщательностью перлюстрировались сотрудниками Третьего отделения Собственной Его Императорского Величества канцелярии, чьи передвижения регулярно отслеживались и фиксировались и чьи идеи, серьезные или не очень, ретроспективно оказались важными, потому что наследники этих людей уже в следующем поколении захватили контроль над империей от имени всего народа. Но были и другие виды убеждений, многие из которых никогда не были письменно зафиксированы или, по крайней мере, не зафиксированы теми, кто их разделял.

Мы не многое можем сказать о том, как именно большинство людей в России переживали кончину царя. Не то чтобы газеты совсем игнорировали простой народ, но только не предпринималось никаких специальных усилий для того, чтобы собрать отклики на происходящее или запечатлеть народные церемонии прощания. Почти 80 процентов населения России принадлежало к крестьянскому сословию, а это значит, что в 90-е годы XIX столетия крестьян было более 96 миллионов человек. При царизме у этих людей не было практически никакого политического влияния, а после 1917 года большевики посчитали их отсталыми, темными, потенциально ненадежными. Эти люди оставили о себе мало письменных свидетельств. До 1920-х годов большинство крестьян были неграмотными, так что в основном все имеющиеся свидетельства написаны людьми других сословий. Тем не менее именно взгляды, верования и мировосприятие крестьян легли в основу общераспространенного в стране представления о смерти, а в эпоху революционных перемен и внедрения новых идей, ритуалов и научных ценностей крестьянская вера оказалась самой живучей. Некоторые ее аспекты – фрагменты, осколки, сложенные воедино уже в ином контексте, – уцелели, и на этом основываются представления о смерти их правнуков.

Религиозная картина мира в сознании крестьян не опиралась ни на священников, ни на формальные структуры, ни на письменные тексты, поэтому ее трудно было оспорить со стороны тем, кто не принадлежал к этой замкнутой системе. Это отчасти объясняет, почему многие писатели XIX века, впервые открывая для себя деревенскую культуру, воспринимали крестьянские верования как нечто первородное и типично российское.

Мысль о том, что национальный дух наиболее ярко воплощен в простом народе, оказалась привлекательной для определенного рода романтиков, которых приводили в замешательство изменения в области технологий и общественного устройства. Люди подобного умственного склада занимались собиранием крестьянских пословиц и поговорок, веря, что в них содержится ключ в тайный мир и та исчезающая мудрость, которую людям образованным, но лишенным повседневного контакта с землей дано завистливо узреть лишь мельком.

Это томление по крестьянской мудрости не было исключительно проявлением ностальгии, да и викторианская концепция фольклора, народной культуры эту тоску тоже не объясняет. В глазах писателей вроде Льва Толстого, стремившихся возродить свой распадающийся мир через поиски его настоящей, подлинной души, крестьяне представали источником всего самого чистого, достойного наибольшего восхищения в русской духовности. Одной из тем, которую неизбежно затрагивали подобные духовные поиски, была смерть. Как водится, моральное разложение и сложность, присущие городской жизни, противопоставлялись простоте жизни сельской. Перед лицом смерти любимого человека представитель образованного сословия с большой вероятностью ощущал “разрыв и духовную рану”, а собственную смерть переживал как нечто мучительное и непостижимое, принуждавшее к тяжелым философским раздумьям. Простой человек, обыкновенный русский мужик, напротив, прямо смотрел смерти в глаза и уходил из жизни как капля воды, которая “растет, сливается, и сжимается, и уничтожается на поверхности, уходит в глубину и опять всплывает. Вот он, Каратаев, вот разлился и исчез”[20].

Толстой и во многих последующих своих сочинениях будет обращаться к теме простоты крестьянского существования, противопоставляя ее бесплодной рациональности. Именно крестьянин Фоканыч помогает измученному Левину, одному из самых привлекательных героев романа “Анна Каренина”, справиться с отчаянием и преследовавшими его мыслями о самоубийстве. Секрет Фоканыча в том, что он “правдивый старик”, “для души живет. Бога помнит”, живет “по правде, по-божью”. Эта жизненная философия отличалась характерной простотой и подана была мимоходом, по случаю, однако в душе искушенного интеллектуала “произвела действие электрической искры”[21]. Жизнь и смерть, выраженные так ясно и прямо, внезапно становятся для Левина, а косвенно и для Толстого, чем-то, с чем можно примириться, что можно вынести. Толстому вторит Солженицын: “ [Крестьяне] принимали смерть спокойно”. И далее: “Не пыжились они, не отбивались, не хвастали, что не умрут ‹…›. Не только не оттягивали расчет, а готовились потихоньку и загодя, назначали, кому кобыла, кому жеребенок, кому зипун, кому сапоги. И отходили облегченно, будто просто перебирались в другую избу”[22].

Фольклористы XIX века убедились, что простота крестьянского мировосприятия, по которой они истосковались, могла прекрасно сосуществовать с крестьянской поэзией, например со странным ритмом похоронного плача, причитания, или очарованием басни и эпической легенды. 70-е и 80-е годы XIX века стали временем рождения российской этнографии[23]. Общество стремительно изменялось, и изменения эти сопровождались растущей тревогой о том, что подлинно русские ценности могут исчезнуть, раствориться. Каждый год, как только дороги становились проходимы для путешествия, некоторые состоятельные исследователи отправлялись теперь в экспедиции вглубь страны. Другие посылали вместо себя своих слуг или нанимали местных агентов. Один из таких исследователей, князь Вячеслав Николаевич Тенишев, имел в своем распоряжении целые команды корреспондентов на местах, состоявших из священников, врачей или случайного местного служащего, которые писали ему из провинции со всей страны. Его бумаги, хранящиеся в сотнях темно-синих папок и составляющие целый отдельный архив в Санкт-Петербурге, отражают самые разнообразные стороны религиозной жизни, от венчаний до похорон. Были и другие энтузиасты старой культуры, например Елпидифор Васильевич Барсов, который отучился в Петербургской духовной академии и планировал принять сан, а в свободное время собирал народные сказки и поэзию. Так, летом 1867 года, будучи в Петрозаводске, Барсов коротал длинные вечера в крестьянской избе, записывая причитания под диктовку народной поэтессы, сказительницы Ирины Андреевны Федосовой[24]. В 1872 году Барсов с большим успехом опубликовал в Москве первую часть своего исследования – “Плачи похоронные, надгробные и надмогильные”[25].

Однако и у собирания народного творчества, к которому фольклористов подталкивала тревога о его судьбе, и у проповедей Толстого и его последователей был один изъян. Как и другие тексты своего времени, они были посвящены лишь избранным аспектам большого целого. Этнографов главным образом интересовала практика и обычай. Они не умели должным образом говорить о ментальности. Большая часть их работ описывала деревенское благочестие – поэтичность, причудливость, замысловатость этого мира, в худшем случае – жадность и безалаберность его представителей. У большинства собирателей фольклора мотивация была в прямом смысле слова консервативная: они хотели законсервировать, сохранить то, что научились ценить.

В отличие от этнографов реформаторы того времени были далеки от того, чтобы воспевать мир крестьянства. Например, Максим Горький, который на рубеже веков пешком странствовал по России, в 1922 году писал о деревенской жизни с куда меньшим восхищением, приводя в поддержку своих слов и мнение одного фольклориста: “По природе своей [крестьянин] не глуп и сам хорошо знает это. Он создал множество печальных песен, грубых и жестоких сказок, создал тысячи пословиц, в которых воплощен опыт его тяжелой жизни. ‹…› Историк русской культуры, характеризуя крестьянство, сказал о нем: «Множество суеверий и никаких идей». Это печальное суждение подтверждается всем русским фольклором”[26].

С Горьким согласен и архитектор Александр Пастернак, обнаруживший, что единственное лето, проведенное в деревне Сафонтьево в шестидесяти с лишним километрах от Москвы, сполна познакомило его с “нищетой захудалой русской деревни во всей ее неприглядности, однако еще не самой худшей из плохих”, “с самой жалкой, мыслимой еще нищетой (еще более нищетой духа), тупейшей покорностью почти рабской судьбе, полным и беспросветным мраком безнадежности и ужасающей, чудовищной грязью, самим крестьянством, увы, не ощущаемой”[27]. Пастернаку не удалось разглядеть никакой скрытой, тайной мудрости в “курных избах, продымленных, почерневших… крытых соломой”, утопающих в “мокром, жидком навозе, никогда не убираемом и устилавшим всю площадь двора”. Напротив, он злился, видя “покорное безволие” крестьян и “полное равнодушие к своей нищете и грязи”. “Мне казалось, – пишет он, – что в этом явном равнодушии раскрывало себя полное уничтожение последних ощущений себя человеком”[28].

Следовательно, у стороннего гостя жизнь крестьян могла с одинаковой вероятностью вызвать негодование и пробудить ностальгию. Еще больше усложняло дело то, что речь шла не о едином крестьянском мировоззрении, а о тысячах самых разнообразных ментальностей. Отличия и разнообразие в рассказах крестьян, стиле речи и даже во взглядах на насилие, наказание, смерть и загробную жизнь сформировались вследствие больших расстояний между поселениями, многообразия климатических и ландшафтных условий, а также особенностей исторического развития различных регионов России. Все эти оговорки и альтернативные гипотезы, подстерегающие каждого, кто отправляется в мир русского крестьянства на поиски истоков воображаемой российской нации, русской души, легко упустить из виду, поддавшись завораживающему очарованию определенного рода русской поэзии. Многоликость также служит мощным контраргументом против куда более мрачного тезиса о преемственности, согласно которому причина чудовищного кровопролития русского XX века – некий культурный изъян или сбой, наследие варварства. При более изобретательном взгляде на этот потерянный мир к данному вопросу следует подойти совсем с другой стороны, взвесив ту ценность, которой для деревенских жителей обладали ритуал, вера, общий язык горя. Здесь нельзя не спросить о том, какую цену эти мужчины и женщины, связанные традициями и географией и так зависящие от семьи и почвы, готовились заплатить за потрясения XX века. Однако для того чтобы иметь основания и полномочия отвечать на этот или любой другой вопрос о крестьянской культуре России, нужно самому поездить по стране.

Даже в последние годы Российской империи путешествие по провинциальной России было затеей не из легких. Уже было построено некоторое количество железнодорожных путей (в том числе немало одноколеек), самые важные из них соединяли две столицы – Санкт-Петербург и Москву. К концу XIX века были проложены и железные дороги, ведущие на юг страны, к Черному морю и Кавказу. До Западной Сибири железнодорожное сообщение дотянулось к 90-м годам позапрошлого века, а начиная с 1904 года путешественник, готовый переправиться на другой берег озера Байкал на пароме, мог доехать на поезде до тихоокеанского побережья и Владивостока. Тем не менее до деревень добраться по железной дороге было, как правило, невозможно. У того, кто хотел увидеть типичные домохозяйства и обыкновенную крестьянскую жизнь, выбор был невелик: сойти из поезда на провинциальном полустанке, вероятно, представлявшем собой не больше чем продуваемую всеми ветрами платформу, и ожидать запряженную лошадьми повозку, которая повезла бы его дальше.

Когда в 1916 году свежеиспеченный доктор Михаил Булгаков отправился в деревню Никольское Смоленской губернии, его вознице потребовались целые сутки, чтобы преодолеть расстояние в 50 километров, отделявшее местную станцию от съемной квартиры Булгакова. Сельские дороги утопали в грязи, пейзаж был невыразителен и уныл. Булгаков и его кучер добрались до деревни, вымокнув до нитки и “окостенев от холода”. Пока возница пытался спустить ему с повозки распухший от дождя чемодан, Булгаков “в злобном отчаянии думал”: “Да разве я мог бы поверить, что в середине серенького кислого сентября человек может мерзнуть в поле, как в лютую зиму?! Ан, оказывается, может. И пока умираешь медленною смертью, валишь одно и то же, одно. Справа горбатое обглоданное поле, слева чахлый перелесок, а возле него серые драные избы, штук пять и шесть. И кажется, что в них нет ни одной живой души. Молчание, молчание кругом”[29].

Однообразие русского пейзажа способно была ввергнуть в панику того, кто привык к городским улицам и зданиям, газовым фонарям, запруженным людьми магазинам и шуму людской толпы. Практически каждый, кто оказывался в российской провинции, упоминает темень, сырость и холод, отдававшийся болью в теле. Как правило, городскому визитеру стоило убрать привычную одежду подальше и позаимствовать у крестьян тулуп, валенки и шапку на меху. Одно сукно, пускай даже из превосходной шерсти, едва ли способно было защитить от пронизывающего ветра, а по деревенским тропам можно было пройти только по колено в снегу, в более же теплое время года – по колено в грязи. Плохая погода и непроходимые дороги большую часть года удерживали от путешествия даже самого настойчивого путника: он чувствовал себя немного в западне, пленником огромного пространства степи, распростертой под открытым небом. Максим Горький был одним из тех, кто считал, что пейзаж сыграл роль ограничителя людского воображения: “Безграничная плоскость, на которой тесно сгрудились деревянные, крытые соломой деревни, имеет ядовитое свойство опустошать человека, высасывать его желания. Выйдет крестьянин за пределы деревни, посмотрит в пустоту вокруг него, и через некоторое время чувствует, что эта пустота влилась в душу ему. Нигде вокруг не видно прочных следов труда и творчества. ‹…› Вокруг – бескрайняя равнина, а в центре ее – ничтожный, маленький человечек, брошенный на эту скучную землю для каторжного труда. И человек насыщается чувством безразличия, убивающим способность думать, помнить пережитое, вырабатывать из опыта своего идеи!”[30]

Определение “каторжный”, которое Горький дал крестьянскому труду, было справедливо в его время и осталось таковым на многие годы после его смерти. Однако к началу XX века важная реформа уже успела изменить и правовой статус крестьян и во многом изменила их мечты и виды на будущее. До 1861 года крестьяне Российской империи были крепостными, собственностью своих помещиков или государства и, подобно скоту, находились в их полном распоряжении. “Манифест об отмене крепостного права” и “Положение о крестьянах, выходящих из крепостной зависимости”, даровавшие крестьянам свободу, стали свидетельством огромного сдвига в государственном мышлении и готовности правительства пойти на не менее огромный риск, потому что царские министры боялись революции. Кроме того, “Манифест” и “Положение” навсегда изменили самоощущение крестьян. Однако экономические возможности бывших крепостных едва ли изменились к лучшему, потому что они обязаны были выкупать землю, которую они обрабатывали, по цене, рассчитанной таким образом, чтобы возместить их бывшим владельцам убытки, понесенные при потери живой собственности. На практике так называемый выкуп с финансовой точки зрения оставался совершенно неподъемным. Крестьяне были обременены долгами, доведены до нищеты, обречены на непрерывный труд и по-прежнему привязаны к земле.

Эта земля была так важна, потому что играла практически сакральную роль в жизни крестьянина. Вопреки утверждению Максима Горького, российские крестьяне вовсе не были “опустошены”, лишены желаний, “насыщены чувством безразличия” по отношению к собственной нищете, однако заботы, поглощавшие их внимание и вдохновлявшие их, существенно отличались от тех, что занимали выросших в городе сторонних наблюдателей. Тогда как у городских гостей, наблюдавших неосушенные топи и грязь по колено, эта мысль могла вызвать сомнения, крестьяне верили, что любая земля, возделываемая человеком, принадлежит ему по праву, ниспосланному свыше. Точнее сказать, земля принадлежала общине, “миру”, членами которого являлось большинство крестьян, потому что частная собственность была практически неизвестна. На самом деле мир крестьян был устроен согласно своей особой логике, и хотя в ходу здесь были некоторые слова, которые могли быть знакомы и городским чужакам, не принадлежавшим этому сообществу, ценности и цели были совершенно иные, а в понятия правды, равенства и справедливости вкладывалось особое значение, отвечающее местным задачам и потребностям[31].

Базовой ячейкой любой деревни был не индивид, а домохозяйство, и именно от этого сообщества зависело как социальное устройство в целом, так и то, как именно каждый человек воспринимал свое место в нем. За пределами домохозяйства именно мир распределял землю, мир мог дать любому человеку разрешение отправиться на поиски фабричной работы, и зачастую именно мир выносил местные решения по вопросам безопасности и правосудия. Подчиненность члена крестьянской общины этой группе воспроизводила общее иерархическое устройство российского общества. Эта система, по крайней мере до определенной степени, защищала слабых и была консервативной, но она не была столь вредоносной, развращающей и деградирующей, какой видели ее многие реформаторы.

Патриархат, царивший в домохозяйстве, отличала двойственность. Обычно женщины занимают подчиненное положение в крестьянских сообществах, однако дореволюционная Россия являла собой в этом смысле случай совершенно вопиющий. Тогда как мужчины обращались к другим мужчинам на миру как к “брату”, женщины были лишены самых базовых человеческих прав. Считалось само собой разумеющимся поколачивать жен, это было “полностью законным и естественным”, хотя, когда дело касалось “пахоты, сева, сгребания сена или жатвы”, та же самая жена считалась ровней и должна была работать на равных с мужчиной. Согласно крестьянской поговорке, “курица не птица, баба не человек”[32]. Однако сама по себе концепция патриархата не до конца выражает статус женщины в этой культуре, потому что именно женщины по большей части брали в свои руки руководство ситуацией, когда в семье кто-нибудь умирал, именно они оплакивали покойника и пели, создавая своего рода поэзию, именно на их плечах лежала ответственность за то, чтобы передать семейные традиции через поколения своим дочерям.

Таковы были общие черты крестьянского мира, однако тип земледелия, распределение рабочих обязанностей и многие другие черты и детали местной культуры разнились в зависимости от климата, географии и типа почв. Крестьянские хозяйства в черноземной полосе России, регионе с одними из самых плодородных в Европе пашен, главным образом производили зерно, в основном пшеницу, что обусловило высокую плотность населения и даже перенаселенность. Зерно было главным продуктом земледелия и в других областях страны (примерно 90 процентов обрабатываемой земли было отведено под зерновые), однако за пределами черноземной полосы ротация сельскохозяйственных культур была более разнообразной: здесь сажали больше картошку и рожь и меньше пшеницу, доходы земледельцев были ниже, зимы – суровее, расстояния между полями и деревнями – куда больше. В некоторых поселениях, особенно в расположенных вдоль железных дорог или в достаточной близости от города, что делало выгодной торговлю, люди зарабатывали, выращивая капусту, делая творог и сметану, торгуя на рынке яблоками и огурцами[33]. Другие деревни славились долгой традицией ремесленничества, и семьи там отправляли сыновей в долгий путь на заработки в Петербург, Иваново или Подольск, то есть в любой город, предлагавший работу мужчинам из этой местности, готовым стать лекальщиками, слесарями-инструментальщиками, строителями, бондарями, кирпичниками или путейцами. Возможность заработка в городе могла стать проверкой на прочность для глубоко укоренившихся идей и представлений, бытовавших в деревенской среде, а также причиной распада традиционной модели семьи. Крестьянское общество последнего десятилетия XIX века не назовешь статичным и застывшим.

Но несмотря на все происходившие изменения, посторонний наблюдатель мог полагаться на устойчивость и неизменность одного элемента крестьянской жизни: религии. Церкви и колокольни по-прежнему оставались самыми заметными достопримечательностями и ориентирами на открытых российских просторах. В некоторых областях путнику приходилось шагать много верст весь день напролет до ближайшей церкви, не говоря уже о том, чтобы встретить священника. Население росло с такой скоростью, что некоторые поселения появились совсем недавно, а помещики были слишком бедны, чтобы финансировать строительство еще одного общественного сооружения[34]. В других областях страны группы крестьян-раскольников, включая старообрядцев, а также приверженцев хилиазма и других сект, основывали свои собственные молельни и следовали верованиям, которые недвусмысленно отвергали значительную часть господствовавшей в обществе религиозной практики[35]. И все же мало можно было найти мест, где посреди маковых лугов и лиственничных лесов линию горизонта не нарушали бы знакомые силуэты деревянных церквей, купола которых, крытые лемехом внахлест, отражали солнце подобно чешуе коричневого карпа. В некоторых деревнях встречались и крепкие кирпичные церкви, а в иных были даже собственные бронзовые колокола, тяжелые и очень дорогие, как правило, переданные в дар общине местной зажиточной семьей.

Переступив порог даже относительно бедной церкви, человек попадал в совершенно особый мир. Послания этого мира росписями покрывали стены, западали в душу и память прихожанина под загадочными взглядами святых икон, отражались в блеске металла, бронзы или меди (в убранстве городских церквей, как правило, использовалось золото). Святой престол, самое святое место во всем храме, обыкновенно возводили из дерева и подчас украшали весьма причудливой резьбой; самые важные иконы, кресты и алтарь облачались в вышитые льняные рушники (божники). На тех, кто привык к грязи, отсыревшей шерсти и соломе, блестящий металл и огонь свечей способны были произвести самое сильное, возвышенное впечатление, даже не будь в церкви икон, фресок, песнопений и молитв, читаемых на старославянском языке. В глазах крестьянина позапрошлого столетия (то есть до начала большевицкой антирелигиозной кампании, которая сделала церковь частью контркультуры) церковь была насквозь коррумпированным институтом, иерархической системой, построенной на интригах и постоянно тянувшей из всех деньги, досадным источником всевозможных запретов и ограничений. Но вместе с тем именно церковь была хранительницей трансцендентного: пришедшие в храм на службу могли узреть проблеск вечности в клубах фимиама и в акапельном пении священника и хора.

Но это была, по крайней мере, половина правды. В деревнях религия была частью повседневной жизни – потребность осенить себя крестом была такой же естественной, как и потребность чихнуть, – но едва ли то же можно сказать о церкви как институте, построенном на формальной догме[36]. В то время как Митрофан писал свои слова утешения для столичных верующих, разумевших грамоте, крестьянам приходилось выживать в мире, который нельзя было назвать ни радостным, ни милостивым. Зло было вполне реально, грех был везде и во всем – природные бедствия служили тому подтверждением. А значит, бедные православные христиане (то есть “крестьяне”) должны были неуклонно блюсти и защищать свои интересы, что они и делали с суровой деловитостью.

Факторы, более всего влиявшие на крестьянскую экономику и определявшие разницу между хорошим годом и годом голодным, были неподвластны воле человека. Их невозможно было предвидеть или предсказать. Главным из них была погода[37]. Засуха могла полностью уничтожить урожай, измельчив плодородную почву в пыль. Впрочем, на благополучие крестьянина могло повлиять все что угодно: болезни скота, наводнение в амбаре, поздние заморозки или летний град. Таким непрочным и хрупким было это существование, что вера крестьян была сосредоточена на земле, судьбе и своей общине. В их верованиях не было ничего магического или суеверного. Все дело было в благочестии и набожности, потому что крестьяне почти поголовно веровали в Бога, и их верования были основаны на не требующем доказательств здравом смысле, обеспечивая защиту от напастей. Помимо всего этого, верования крестьян были единственным способом предсказать результаты сева или жатвы, которые, естественно, были в руках божьих.

В формальных церковных догмах крестьянским заботам уделено не слишком много внимания. Хотя деревенские священники, случалось, понимали проблемы крестьян, потому что и сами, как и их прихожане, были земледельцами и кормились тем, что работали на земле и взымали плату (иногда в неденежной форме) за любую оказываемую ими услугу, однако те идеи, которые предлагали их молитвенники, были плохо совместимы с семейным заботам их паствы, здоровьем домашних животных и ежедневным сражение против сверхъестественных сил, приносящих несчастье, так называемой нечистой силы. Дело усугублялось еще и тем, что многие священники слишком отождествлялись с народом, слишком часто пропадали в кабаке или на базаре, слишком много внимания уделяли бесконечным нуждам своих собственных больших семейств[38].

Семен Канатчиков, росший в Московской губернии в последнее десятилетие XIX века, вспоминал, как в его гимназию наведывался “широкоплечий длинноволосый священник из соседней деревни”. Каждую пятницу после обеда, возвращаясь с близлежащего базара домой, этот “корифей” заходил в школу и проводил урок Закона Божьего. По воспоминаниям Канатчикова, он был слегка глуховат, говорил невнятно, просил их читать молитвы и заставлял переводить отрывки из Евангелия с церковнославянского на русский. Регулярные выволочки, которые он устраивал ученикам, должны были способствовать усвоению науки[39]. Но с образовательной точки зрения это было прогрессом. Предыдущие поколения учащихся не осваивали ничего, помимо самых базовых основ православного вероучения. По словам одного исследователя, “наиболее трудные для понимания христианские доктрины, такие как Троица, оставались неусвоенными”[40].

Таким образом, крестьянская религия включала в себя элементы, не упомянутые формальной доктриной, например ритуалы, связанные с предсказанием смерти или способами избежать ее, а также целую галерею местных святых-покровителей, духов и демонов. Крестьянская религия наделяла свою вселенную куда большей конкретностью, чем ее более “культурная” или общепринятая городская версия, а кроме того, она куда крепче была укоренена в общине. Семьи состояли как из здравствующих ее членов, так и из усопших. Деревни не забывали о так называемых чистых покойниках, об отцах или предках, а после похорон позволяли покойникам воссоединиться со своими детьми через землю[41]. Хотя эта земля была освящена церковью и ограничена оградой кладбища, сама по себе она была не менее важна, чем те молитвы, которые мог прочитать священник. Огромным несчастьем считалось быть похороненным в чужой земле, и тот, кому предстояло уйти из деревни, предполагал, что его тело после смерти привезут в родные края. Некоторые из тех, кто в свое время покинул деревню, хранили сосуды с родной землей, чтобы впоследствии ее могли рассыпать на их могиле, а возвращающиеся с войны солдаты по широко распространенной традиции привозили с собой землю с полей сражений для тех семей, что потеряли в этих боях близких. Земля могла годами храниться, прикрытая тряпицей, подле иконы, пока не уходили из жизни вдова убитого солдата или его мать, и тогда эту сбереженную землю перемешивали с землей на их могилах.

Сами могилы были местом чрезвычайно важным, по сути, общественным пространством. Они были отмечены деревянными крестами, а иногда – деревянными столбами, увенчанными крышей-навесом и смахивающими на крошечную голубятню. Под этой крышей должна была найти приют возвращающаяся на могилу душа. Возле могил можно было сидеть и разговаривать – люди верили, что разговоры эти происходили в формате диалога, а не монолога, – можно было послать сообщение давно умершим родственникам и попросить душу помолиться за вас на другом свете, где подобная молитва была бы более действенной и эффективной. Разговоры с мертвыми могли состояться в любой день, но некоторые дни были особенными. Среди этих особенных дней были Масленица, когда первый блин традиционно предлагали мертвым, три или четыре Родительских субботы во время Великого поста, второй вторник после Пасхи (Радоница) и четверг седьмой недели после Пасхи (Семик, или Русалкин Великдень), когда было принято поминать “заложных” покойников и служить панихиду по всем тем, кто не получил отпевания при погребении. В каждый из этих дней кладбища заполнялись людьми, которые приходили навести порядок на могилах своих родственников, и все разговоры вращались вокруг семьи, живых и мертвых ее членов. Посещение могил и обмен воспоминаниями сопровождали каждый уход из жизни. Церемонии поминовения, поминки, устраивали на девятый и сороковой день после кончины, что отражало то самое церковное “расписание”, упомянутое выше, – первое опасное путешествие, которое душа предпринимает, знакомясь с адом, и следующий за ним день суда.

У правила, предписывавшего хоронить “чистых” покойников в освященную землю, было очень мало исключений. Одно из них было продиктовано крестьянской логикой. Некоторые люди опасались, что священник на самом деле осведомитель и может донести на покойного в “высшую инстанцию”. Они были уверены, что те непонятные слова, которые священник бормочет у могилы или записывает под видом молитв, чтобы затем положить их в гроб, были перечнем грехов умерших, адресованным священником самому Господу. Чтобы избежать подобного предательства, многие уговаривали друзей похоронить их в лесу до прихода священника. Еще одним способом был обычай класть в гроб “взятку”: шкалик водки или деньги. Иногда умирающие с последним своим вздохом решали взять себе другое имя. Ведь ангелы пользовались списками, в которые были внесены христианские имена всех грешников, находившихся под их покровительством. Полагали, что недавно переименованный человек будет таким же безгрешным в глазах Господа, как новорожденный младенец[42].

В каждом элементе крестьянского ритуала можно обнаружить идеи, почерпнутые из повседневной жизни. Еда и питье имели особенно важное значение. За похоронами следовала общинная трапеза; священнику частично платили водкой; на поминках всегда делились едой. Погребальную трапезу обычно устраивали в доме покойного, однако другие церемонии, которые проводили на могилах, легко оборачивались своеобразными пикниками. Мертвые не были бесплотными: им требовалась настоящая еда, а не цветы, так что родственники вместе ели яйца (символ второго рождения), мед (чтобы подсластить жизнь вечную), пирог из дрожжевого теста, и даже от водки не отказывались. Такая общинная трапеза обходилась недешево. Добрая часть погребальных расходов уходила на то, чтобы принимать и угощать родственников, гробовщиков, могильщиков и особенно священника, а так как последний обычно требовал денежный аванс до проведения отпевания и панихиды, то, если случалось несколько смертей одна за другой, вся деревня могла погрязнуть в долгах[43]. К счастью, финансовое бремя, как и сам траур, ложилось на плечи всех членов семьи, включая дальних родственников, а иногда и на всех членов мира.

Следовательно, можно сказать, что церковь и ее учения были вписаны в более мощную систему верований, опирающуюся на семью. В каждой избе были иконы и лампада; священник мог прийти в дом, если нужно было прочитать особые молитвы, однако души умерших всегда были где-то неподалеку, а кладбище обладало некоторыми свойствами, которые не были предписаны формальными церковными правилами. Более того, подчас оно использовалось совсем не по назначение, что церковью официально порицалось. Например, летом в жаркое послеобеденное время скот, бывало, забредал на погост и щипал траву между крестов и могильных холмов. Иногда, когда в деревне случались праздники, на огороженном пространстве кладбища могли заночевать торговцы, приносившие с собой водку, пиво и пироги[44].

Российские этнографы подчас называли крестьянскую веру образцом двоеверия и объясняли, что в ней сочетаются элементы христианства с пережитками язычества. Но это объяснение упускает из вида динамизм этой веры, то, как она приспосабливалась к изменяющимся обстоятельствам даже в медленно меняющемся сельском мире. Например, согласно традиции, в сложенные руки умершего перед погребением вкладывали листок с молитвой, обращенной к Господу или святому Петру, с просьбой о милосердии. К концу XIX века этот листок стал известен как “документ покойника”, а в XX веке в некоторых случаях вместо него в руки вкладывали настоящий паспорт. Школьников, умиравших в подростковом возрасте, иногда хоронили вместе с их аттестатами или сертификатами о сданных экзаменах, а подчас и с их странными дорогостоящими книгами[45]. Эти новые предметы дополнили те, что люди традиционно хранили, чтобы потом они были положены вместе с ними в гроб. Например, заплетенные женские косы, напоминавшие о временах замужества, или маленькие острые камешки, функция которых сводилась к тому, чтобы напоминать покойному о его грехах, когда он, преодолевая боль, бредет к Высшему суду[46].

Больше всего крестьяне боялись, что покойник утащит за собой на тот свет и других людей. Имелось огромное число обрядов, призванных предотвратить подобное, например, предписания относительно размеров гроба (он должен был быть настолько маленьким, чтобы помимо покойника в него невозможно было поместить никого другого) или указания непременно закрывать мертвецу глаза, чтобы он не мог ни на кого взглянуть и поманить живого человека за собой. Но страшнее всего была так называемая нечистая сила. Нельзя было сказать, что именно представляла собой эта нечисть: считалось неблагоразумным даже поминать ее вслух, но она всегда была где-то неподалеку, а во времена кризисов, таких как чья-то смерть, влияние нечистой силы вселяло особенный страх.

Любая неосторожность была чревата гибелью. Когда человек умирал, тело обмывали в избе на специальной доске, а мыло и воду быстро выливали в каком-нибудь дальнем, захламленном углу двора, который не использовался в хозяйственных целях[47]. Избу нужно было вымести. Николай Михайлович Бородин, который вырос на Дону на Украине на первое десятилетие XX века, вспоминал смерть своего прадедушки: “Пол в доме сразу подмели, а пыль похоронили во дворе. Мой двоюродный дед рассказал мне, что это было нужно для того, чтобы не дать покойнику ночью вернуться из своей могилы. Это объяснение повергло меня в ужас, и, обнаружив недостаточно хорошо выметенный угол, я начал энергично чистить его, тщательно собирая всю пыль, чтобы похоронить ее во дворе”[48]. Во избежание появлений призрака, тело усопшего могли выносить в церковь через открытое окно или даже через специально проделанное отверстие в кровле, а не через дверь дома, в котором умерший жил. Смысл этого обычая заключался в том, чтобы запутать дух усопшего, затруднив призраку обратную дорогу в прежний дом.

Обычаям и заклинаниям не было конца, и хотя они несколько отличались в разных концах страны, в их основе лежал вполне практический взгляд на то, что может понадобиться душе умершего и что она может сделать неправильно. Еще одним пространством, которое подметалось с особенной тщательностью, была баня. Люди верили, что мертвые приходят попариться перед главными праздниками, например перед Пасхой, и в преддверии их прихода баню специальным образом готовили и на всю ночь отдавали в полное распоряжение призраков. Местные жители старались держаться от этого места подальше, потому что считалось что с каждым, кто по неосторожности или беспечности окажется свидетелем возвращения мертвых, услышит их вопли и песни или увидит, как они веселятся, произойдет несчастье[49]. Собственно, баня была излюбленным прибежищем нечистой силы, которая также обитала на болотах, в лощинах и лесных чащобах.

Говоря о загробной жизни, обыкновенно использовали выражение “на том свете”, произнося его небрежно как нечто само собой разумеющееся, будто речь шла о прозаическом географическом направлении. Небеса обычно представлялись зеленой лужайкой, усыпанной маленькими домиками. В более овеществленном раю, изобретенном в XIX столетии, была и церковь, но построена она была из пирогов, крыта блинами, с полами из пряника[50]. Ад, как правило, представлялся раскаленным, и, следуя визуальному канону икон и фресок, в нем полыхало пламя. Страшный суд, как можно заключить из самого термина, неизменно вселял страх и ужас. На иконе XVIII века, которая в настоящее время находится в Казанском соборе в Санкт-Петербурге, изображен Господь в сонме ангелов, в руках у него весы. Святые смиренно стоят по одну сторону, а грешники – коих, как всегда, большинство – с тревогой ожидают суда по другую сторону. Огромный змей угрожающе свивается рядом с ними, в то время как они сгрудились на весах; черные рогатые и волосатые черти насаживают своих “товарищей” на вилы, когда те кубарем катятся вниз с облаков. Изобретательные крестьяне развили этот сюжет. Верили, например, что женщина, решившая прервать беременность, в аду должна будет питаться плотью и жевать кости младенца[51].

В эпицентре этой драмы была душа, хрупкая и боязливая, которую всегда описывали как бледную субстанцию, похожую на куклу – копию человека, такую же нежную, как новорожденный ребенок. Некоторые представляли душу крылатой, вылетающей из тела человека вместе с его последним вздохом[52]. На иконах, изображающих мученичество, душа зачастую предстает более молодой и миниатюрной версией умирающего святого, чье тело она готова покинуть. На распространенном изображении Успения Пресвятой Богородицы душа Девы Марии представлена в виде младенца, покоящегося в оберегающих ее объятиях сына – инверсия классической иконы Богоматери с младенцем. Душа – отличительная примета человеческого существа. У животных души не было, хотя для медведей иногда делалось исключение[53]. Обладание душой свидетельствовало о сопричастности человека божественному, однако это могло быть сомнительной привилегией. Ни один погребальный плач, ни одна крестьянская песня не описывают путешествие души навстречу Страшному суду как увеселительную, приятную прогулку, и исход этого путешествия кажется неизменно предрешенным. Традиционное религиозное стихотворение, песня, которую учили дети и которая исполнялась на похоронах и рядом с могилами, описывает последний плач души.

В деревне смерть была настолько зримой и настолько привычной – зачастую ее жертвами становились люди молодые, в самом расцвете сил, – что все деревенские жители от мала до велика хотя бы однажды становились ее свидетелем. Даже те, кто никогда в жизни пальцем не дотронулся до настоящего покойника, безусловно, хотя бы раз да играли в смерть. Так, похороны “понарошку” зачастую были одним из элементов празднования в святочные дни. Хотя обычно роль “покойника” исполнял вполне здоровый молодой человек, иногда объектом водевильной ламентации и всеобщего веселья становился самый настоящий покойник[55]. Похоронные ритуалы все еще встречались и на некоторых свадьбах; женщины могли оплакивать символическую “смерть” невесты, покидавшую свою семью ради семьи своего мужа[56]. Дети так же охотно играли в смерть, как и в дочки-матери, а маленькие девочки помогали пожилым женщинам готовить покойника к похоронам. Девочек к тому же заставляли учиться импровизировать, упражняясь в исполнении похоронного плача. Этот навык упоминался в обсуждении возможного брака: молодая женщина, не обладавшая подобным умением (а понадобись оно ей, времени обучиться ему у нее не было бы), считалась такой же неполноценной, как и та, что не умела прясть или стряпать.

Похоронные плачи были поэзией, музыкой причитания, построенной на тончайших, воздушных повторениях и жестком следовании шаблону. В них всегда воспроизводились определенные слова. К примеру, горе всегда было горьким, умерший сын – храбрым и красивым, а вдовы обречены на безутешное одиночество и тяжкий труд[57]. Главная тема плача проходит по тексту через импровизированные строки, которые описывают жизнь покойного от колыбели до могилы – ламентация также выполняла функции некролога – и уточняют положение усопшего в семье, состоявшей из нескольких поколений и множества родственников. Оплакивание могло начаться сразу же после смерти покойного. Погребальные плачи были громкими, довольно зловещими и лишенными гармонии. Церковь официально осуждала эту практику, и обычно единственными спокойными моментами во всем процессе ухода из жизни и погребения умершего были те, которыми руководил священник[58].

Слова этих погребальных плачей, а также детские песенки и сказки формировали крестьянские представления о смерти как таковой. Церковь пыталась убедить паству в том, что смерть – друг, а не враг, однако обычай неизменно предписывал бояться смерти и избегать ее. Наименее отталкивающие изображения представляли смерть в виде женщины или ангела в форме человеческого скелета, завернутого в плащ с капюшоном, спустившихся с небес по божьему наставлению, чтобы затребовать себе свои жертвы. Крестьяне верили, что падающие звезды и были теми самыми ангелами, которые в сиянии низвергались с небес в поисках добычи[59]. Смерть могла обернуться и птицей, обычно соколом, но также могла принимать темный облик существа, привычного к обитанию в уединении болот и топей, лесов и далеких холмов[60]. В песнопениях женщин смерть представала закатом, погасшей звездой, снегом, падающим в огонь, морозом, уничтожившим дерево, водой, расколовшей огромный камень[61]. Другой комплекс образов изображал смерть колесницей, запряженной птицами и лошадьми, а иногда лодкой, которые неизменно увозили душу прочь, туда, где ее ожидал Страшный суд.

Эти ритуалы рассказывают нам о крестьянской жизни и о ценностях крестьян, о том, как простые русские люди понимали факт смерти. Это мир, который вскоре будет вдребезги разрушен переменами, резкими и насильственными. Вначале Первая мировая война, которую имперская Россия вела против Германии, затем революция и, наконец, ожесточенная Гражданская война расколют обособленный мир российского крестьянства, частично уничтожат его сакральные пространства, бросят вызов его богам. Воздействие этих событий, особенно в контексте глубоко переживаемого горя, невозможно осмыслить без представления о том, что именно людям предстояло потерять. Слишком просто было бы предположить, что они каким-то образом вынесли все то, что выпало на их долю, просто потому, что очерствели, окаменели душой. Однако верно и то, что крестьянские ценности также оказали свое влияние на характер насилия в начале XX века. Именно крестьяне были пехотинцами на фронтах каждой войны, которую Россия вела в XX веке; когда они перебирались в города, они, по крайней мере на время, уносили деревню с собой; а внутренние распри и соперничество, бытовавшие в их среде, усугубили жестокость насаждаемой сверху сталинской революции. Крестьянская культура была богата самыми разнообразными ресурсами. Было бы непростительным упрощением сказать, что система сталинских лагерей была создана в деревенском кабаке, но вопрос об истоках этой системы поднимается так часто, что его необходимо исследовать подробнее. В “Архипелаге ГУЛАГ” Солженицын задается вопросом: “Это волчье племя – откуда оно в нашем народе взялось? Не нашего оно корня? Не нашей крови? Нашей”[63].

В России XIX века смертность была очень высокой, и крестьянские семьи куда чаще, чем представители других сословий, наблюдали смерть вблизи, в том числе и детскую смерть[64]. Тела “чистых” покойников не сразу выносились из избы: кто-то из местных деревенских должен был омыть и обрядить умершего, положить тело на стол, потом помочь семье отнести его сначала в церковь, а затем на погост. Мертвые были членами относительно статичного общинного мира, и поэтому нельзя сказать, чтобы они моментально исчезали из памяти без следа. Это не значит, что к смерти относились как к чему-то само собой разумеющемуся – в конце концов, смерть была врагом – или что жизнь обыкновенно стоила дешево. На самом деле смерть могла дать соседям возможность проверить на прочность свою солидарность.

Однако солидарность подразумевает и наличие тех, кого группа исключает из своих рядов. Даже самые базовые ритуалы красноречиво рассказывают об аутсайдерах. Крестьянская жизнь не была идиллией, состоящей из массовых гуляний на залитых солнцем лугах, или сказок, рассказанных возле домашнего очага. Среди бед, одолевавших провинциальную Россию, наиболее остро стояли проблемы нищеты и невежества, которые в сочетании с фундаментальным сопротивлением переменам (особенно если инициатива исходила от реформаторов из города) сформировали мир закрытый, исполненный подозрительности, подчас намеренно слепой. Во всех своих расчетах и размышлениях крестьяне четко проводили границу между “своими” и всеми остальными, чужаками, которых редко наделяли коллективным прозвищем, так ужасна была сама мысль о том, чтобы навлечь на себя их гнев.

Нравственные нормы, регулировавшие взаимоотношения крестьян, отличались немалой жестокостью. К тем, кто в крестьянской среде хоть как-то отклонялся от общепринятых представлений, относились как к прокаженным, само их присутствие грозило погибелью. Практика деревенских самосудов напоминала самые кровавые обычаи европейского Средневековья. Например, женщин, подозреваемых в колдовстве и ворожбе, заживо сжигали в их избах, а воров, особенно конокрадов, как правило, пытали до смерти: методично ломали позвоночник, избивали, выжигали клейма на лицах или отрезали конечности[65]. Разделение на “своих” и “чужих” продолжалось и в смерти, и после нее. Предрассудки навсегда исключали из общины тех, кто умер “плохой” смертью: некрещеных или неисповедовавшихся, преступников, самоубийц и тех, кого подозревали в том, что они навлекают несчастье[66]. Самоубийц, которых, к слову, было не так уж и много в русской деревне, не полагалось хоронить на кладбище. Считалось, что они были слугами дьявола (поговаривали, что сам черт скачет на самоубийцах по ночам, как на лошади), что их грех навлечет проклятие на всю деревню и что их вечные муки не облегчить молитвами[67].

А кроме того, в воображении крестьян Россия XIX века кишела вурдалаками. Об их присутствии говорили их козни – русские вампиры не сосали у своих жертв кровь, а предпочитали насылать неурожай, чуму на скот и другие заурядные виды злоключений и напастей. Вурдалака также можно было распознать по состоянию его трупа при эксгумации. Средства борьбы с ними были безжалостны и жестоки. Вплоть до XX века тела таких покойников хоронили, отрубив предварительно голову и конечности, чтобы не дать им выйти из могилы, или крепко связав или переломав им руки и ноги[68]. Некоторых хоронили, вонзив им шипы под язык, другим, перед тем, как зарыть их в землю, в рот или сердце втыкали осиновый кол. “Вампиров” сбрасывали в реки, болота и овраги, а во времена голода или мора их тела выкапывали, чтобы методично искалечить труп или просто перезахоронить его от греха подальше на безопасном расстоянии от деревни и местной церкви[69].

Обезображивание покойников или живых нечестивцев после смерти как наказание продолжалось и на том свете. Православные верили – а крестьяне трактовали это именно так, – что душе, которой не слышно молитв благочестивых верующих и тело которой не покоится в освященной земле, не дано спастись от вечных мук. Кроме того, было важно захоронить тело целиком, потому что все то время, пока смертная плоть разлагалась на земле, она оставалось все той же плотью, которой в конце концов в день всеобщего воскрешения из мертвых предстояло вновь одеть душу[70]. Это верование было таким сильным, что святым, чьи тела были повреждены (многие были мумифицированы, но со временем стали очень хрупкими), иногда приделывали протезы конечностей, новые руки и ступни. В силу тех же причин убийцы иногда вырезали своим жертвам глаза и разбивали лица, чтобы помешать им в дальнейшем (то есть перед Божьим судом) свидетельствовать о преступлении или о том, кто его совершил[71]. Эта буквальная реакция на религиозное учение, по мнению Максима Горького, в жестокие годы Гражданской войны помогает понять крестьянскую склонность к зверским методам расправы, среди которых, например, было вспарывание брюха. Горький утверждал, что крестьяне отчасти научились пыточному искусству из средневековых житий святых и мучеников[72].

Трупы мелких преступников, подозреваемых в кражах лошадей, чудаков и уродцев, людей с различными отклонениями и психическими заболеваниями намеренно и показательно обезображивались для устрашения и в назидание живым. Сообщение из Пензенской губернии, написанное в 1899 году, повествует о судьбе “гермафродита Василия – Вассы”. У ребенка, которого считали девочкой, по мере взросления начали формироваться мужские половые органы. В докладе пояснялось: “Она становилась сильнее, и родители ежедневно избивали ее”. Какое-то время девочка была развлечением для всех местных зевак, в нее тыкали пальцем, ее едва терпели и шептались ей вслед, куда бы она ни шла. В конце концов вся деревня подтолкнула ее к самоубийству. Девушке было семнадцать лет. Ее похоронили в яме в глухом, безлюдном месте, над ее могилой не читали молитв, потому что боялись, что она накличет несчастья – нечистую силу – на остальных жителей деревни[73].

Эти истории образуют своего рода строительные леса – защищая устную историю, Пол Томпсон вслед за Майклом Андерсоном называл ее “кривобоким, пустым остовом-рамкой”[74], – но так как мы не можем поговорить с живыми представителями того мира, некоторые ключевые аспекты крестьянской идентичности навсегда останутся для нас неизвестными и непостижимыми. Проблема заключается в том, что неграмотное крестьянское общество так никогда и не было должным образом понято и осмыслено теми внешними исследователями, которые его описывали со стороны, не будучи сами частью этого мира. Горевание по умершему ребенку, например, до сих пор можно интерпретировать по-разному. Этнографы сообщают, что детей хоронили под порогом, что по ним не служили панихиды и что матери должны были перекреститься и пробормотать: “Бог дал, Бог и взял”[75]. Социолог в Москве, которую я спросила об этом обычае, объяснила мне: “Вы должны понимать, что Россия была и до некоторой степени все еще остается устаревшим демографическим режимом. Это означает, что детская смертность не имеет такого уж большого значения и что в действительности смертность как таковая остается высокой. Смерть одного ребенка не имеет значения, потому что детей всегда с избытком. Совсем как в Африке”[76].

Все это легко говорить, но тезис, высказанный социологом, не до конца объясняет, почему матерей, потерявших ребенка, предостерегали от того, чтобы давать волю слезам, – из страха ли навредить его отлетающей душе, из страха ли обречь эту душу на страдание по безутешной матери или же из страха, что нечистая сила внезапно похитит жизни еще живых. Нельзя было и выставлять тело ребенка для прощания, потому что слезы пришедших непременно огорчат его и, возможно, навсегда привяжут его душу к земле[77]. Таким образом, этот обычай прочитывается двояко, позволяя нам рассуждать о высокой детской смертности или об относительно низкой (с экономической точки зрения) важности ребенка[78]. Однако все это оставляет нас в полнейшем неведении относительно горя и его частного переживании.

Бедные, полные тревоги женщины часто жалуются состоятельным чужакам на то, как тяжело им растить своих детей. Иногда они даже говорят, что детей у них слишком много и что хорошо было бы отдать хотя бы одного в чужую семью, чтобы легче было прокормить остальных. Маленькие дети, пока не вырастут, не могут продуктивно трудиться, а значит, не вносят заметного вклада в сельскую экономику. То же можно сказать и о пожилых, если они перестали пользоваться уважением, – вот почему некоторые крестьяне пытались сговориться со священником о том, чтобы похоронить своих стариков побыстрее и подешевле, особенно если смерть случалась в разгар сбора урожая[79]. Эти общие замечание справедливы, но ни демография, ни обычай, ни даже экономические соображения не способны объяснить иррациональной привязанности матери к данному конкретному ребенку, к первенцу, к “младшенькому”, к везунчику, к самому слабенькому, к тому самому, кого из всех своих детей она надеялась спасти[80]. Вот и донесение из Пензенской губернии не говорит нам ровным счетом ничего о том отчаянии, которое втайне, в четырех стенах своего дома, возможно, переживали родители гермафродита Вассы, хмуро толкуя о своей дочери и том проклятии, которое их постигло. Родители и другие родственники самоубийцы обыкновенно умоляли священника разрешить похоронить тело в освященной могиле[81]. Безусловно, эта культура содержала в себе предпосылки для проявления необычайной жестокости, особенно когда люди испытывали страх или когда чувствовали, что их обвели вокруг пальца, а иного способа поквитаться с обидчиком или восстановить справедливость у них не было. Однако в этой культуре были и другие ресурсы. Ее дальнейшая траектория отчасти зависела от материальных перспектив и общественного благополучия, от того, сулило ли будущее страх или уверенность и безопасность, репрессии или гражданский мир.

“Что может быть универсальнее смерти? – вопрошают антропологи Ричард Хантингтон и Питер Меткалф. – ‹…› и при этом какой невероятный диапазон реакций она провоцирует ‹…› разнообразие культурных реакций есть мера универсального влияния смерти. Но эту реакцию не назовешь произвольной: она неизменно глубоко осмысленна и выразительна”[82]. Российская погребальная культура, безусловно, была отмечена и осмысленностью, и выразительностью. Крестьянский способ обращения со смертью не единственный, бытовавший в царской России, но, несомненно, самый распространенный. Его смысловое наполнение было амбивалентным и противоречивым, но в важности его ритуалов никакой амбивалентности не было. Образы и понятия, которыми пользовались крестьяне, говоря о горе и утрате, показывают взаимосвязанность жизни и смерти, общины, сообщества и места в доиндустриальном дореволюционном мире.

Как бы ни повернулась история, крестьянская культура неминуемо обречена была измениться. Существуют свидетельства того, что к концу XIX столетия эта трансформация уже началась, и процесс продолжился бы, даже если бы не произошла революция. Урбанизация, массовая грамотность, возможность путешествовать, телевидение, появление свободного времени и туризм в любой стране мира наступают на доиндустриальный мир, разъедая его. Однако ключевую роль здесь играет скорость происходящих изменений и то, как именно они происходят: есть ли у представителей различных поколений возможность рассчитывать время, договариваться, налаживать коммуникацию, есть ли у них опция сохранить какой-то аспект прежней культуры лишь до поры до времени, а другой – возможно, навсегда. Именно это и стало наиболее болезненным аспектом революции и того смещения общественных и культурных пластов, которые она за собой повлекла, – намеренного разрушения знакомого духовного мира, набора верований и практик и даже священных мест, куда люди отправлялись (во что бы они ни верили), когда их постигало несчастье или умирал любимый человек. Люсьен Февр писал о предшествующей социальной дислокации: “Жизнь перестала заглядываться на смерть, чтобы узнать свои виды на будущее”[83]. Однако смерть по-прежнему давала семье возможность горевать и носить траур (даже если семья не знала, как сложить воедино ламентацию прошлого), выжившему – объяснять свое собственное везение, а свидетелям – разбираться со своими тревожными снами.

Глава 2

Культура смерти

Хотя никто точно не знает, как именно это устроено, большинство из нас согласятся с тем, что существует некоторая связь между культурой России и высокой смертностью в стране. В середине 1990-х годов средняя прогнозируемая продолжительность жизни мужчин составляла примерно 58 лет. В начале 1990-х годов Россия была одной из немногих развитых стран мира, в которой продолжительность жизни фактически снижалась как для мужчин, так и для женщин (хотя последние обычно умирают не так рано)[84]. Эксперты говорили о кризисе в области национального здоровья, масштаб которого (если попробовать оценить его с учетом снижающейся продолжительности жизни) означал, что гражданское население в России умирало раньше срока или во всяком случае раньше, чем можно было ожидать в стране с и так уже достаточно высоким уровнем смертности, причем эти потери среди гражданского населения были выше, чем потери обеих сторон в чеченской войне. Так, статистика за один год (1992/1993) показала сокращение продолжительности жизни на три года для мужчин и на год и десять месяцев для женщин. Трудно дать точную цифру, однако эксперты в области демографии предполагают, что в общей сложности с 1989 до конца 1994 года кризис повлек за собой около одного миллиона трехсот тысяч так называемых избыточных смертей, то есть смертей, превышавших прогнозируемый уровень смертности, которые при “нормальных” или более благоприятных условиях можно было бы предотвратить[85]. Наиболее острая фаза этого кризиса длилась примерно восемнадцать месяцев – с 1992 по 1994 год, и с тех пор эту тенденцию удалось переломить. Однако картина остается мрачной, особенно если рассмотреть ее в сравнительном контексте. В Западной Европе мужчины в среднем доживают до 73 лет, и даже в странах бывшего Варшавского договора среднестатическая продолжительность жизни мужчин составляет 63 года[86].

С момента начала сбора статистики не было ни одного года, когда демографы не отмечали бы этого разрыва в продолжительности жизни между Россией и остальной Европой. В конце XIX века средняя продолжительность жизни в России была около 32 лет, тогда как во Франции она составляла 47 лет[87]. Уровень смертности, измеряемый через общий коэффициент смертности (количество смертей на тысячу жителей), может совсем иначе проиллюстрировать тот же факт. На рубеже XIX и XX веков во всем мире характер смертности отражал трудности борьбы с болезнями до появления современных лекарств и эффективных программ охраны здоровья населения. Для сравнения: сегодня общий коэффициент смертности варьируется почти от 9 случаев на тысячу человек в США до 18–21 случая на тысячу в наиболее безнадежных регионах развивающихся стран мира[88]. К началу Первой мировой войны даже самые преуспевающие страны Европы не достигли подобных показателей. Однако в общем и целом уровень смертности снижался. Например, во Франции коэффициент смертности упал с 22,4 случая на тысячу человек (средний показатель для четырехлетнего периода с 1876 по 1880 год) до 19,2 случая на тысячу человек (средний показатель за аналогичный период с 1906 по 1910 год)[89]. В те же годы и Россия могла похвастаться снижением уровня смертности: с 38 случаев на тысячу жителей в начале 1870-х годов к первому десятилетию XX века (1900–1913) коэффициент смертности упал до 28, продолжая, однако, оставаться самым высоким в Европе[90].

Для объяснения российской плачевной статистики выдвигалась масса гипотез. Современные расчеты – например, те, что были сделаны математиком Владимиром Школьниковым, – отличаются взвешенностью и осторожностью: они структурированы по возрастным когортам и рассматривают, в частности, точный показатель распространенности насильственных смертей среди молодых мужчин, относительную вероятностью того, что тот, кто не умер от сердечно-сосудистого заболевания, позднее умрет от рака, или сравнительную эпидемиологическую ситуацию во Франции и США. Основные выводы, к которым приходит Школьников, действуют отрезвляюще: недавний кризис в области состояния здоровья населения в России явился результатом как долгосрочных, так и краткосрочных тенденций. Среди последних следует отметить личные привычки, из которых складывается культура: пищевые привычки, употребление алкоголя, курение, – а также социальные проблемы, например плачевное состояние системы здравоохранения и некачественное жилье. Что до краткосрочных тенденций, то речь шла о резком увеличении числа насильственных смертей в начале 1990-х годов, в том числе самоубийств. Растущий уровень преступности, страхи относительно будущего и нищета – вместе все эти факторы создали ситуацию, при которой в момент одного из важнейших исторических переломов в истории России абсолютный размер ее населения фактически сокращался.

Несмотря на большой объем статистической информации и обширные, подробные данные, которыми могут пользоваться современные демографы, точные причины недавнего кризиса остаются до конца невыясненными. Смертность в предшествующие десятилетия, не говоря уже о XIX веке, представляет собой еще более трудную для понимания проблему. У российских демографов конца XIX и начала XX веков не было доступа к полной или точной информации о предмете. Даже те заболевания, от которых умирали жители исследуемых территорий, подчас были обозначены в весьма сомнительных, малоупотребимых или расплывчатых терминах. Записи актов гражданского состояния, фиксировавшие смерти, составлялись на основании самых что ни на есть сырых, приблизительных отчетов: они не полны и освещают ситуацию только в части империи (например, в них не были включены данные по Сибири)[91]. Приходской священник, часто обладавший лишь зачаточными познаниями в области медицины и вооруженный верой в волю божью, которая практически не оставляет места научному взгляду на мир, подчас оказывался единственным человеком, который мог на месте засвидетельствовать смерть, заполнив все нужные бумаги. Среди объяснений причин смерти, которым отдавали наибольшее предпочтение эти господа, нередки упоминания судорог и смерти от старости. Некоторые другие заболевания в их перечнях больше смахивают на моровую язву из мифов и легенд. Среди регулярно встречающихся диагнозов, например, несколько видов тифа различных цветов, с пятнами или без, и недифференцированные лихорадки и горячки[92]. Демограф, который наблюдал, как в один из вечеров я, вооружившись словарем, сражаюсь с этими диагнозами в архиве, расхохотался: “Англичане, может, от них и не умирают, но это не значит, что таких болезней не существует”.

Конечно, его комментарий был всего лишь шуткой, однако он куда серьезнее, чем кажется на первый взгляд. Еще одной особенностью российской смертности, заметной также начиная с XIX столетия, кажется национальная или этническая компонента. В 1916 году на эту проблему обратил внимание один из основоположников российской демографической науки Сергей Александрович Новосельский. Он обнаружил, что по каждому из изучаемых параметров показатели российского православного населения в империи Романовых хуже, чем показатели по другим этническим и религиозным группам, особенно в сравнении с католиками, лютеранами и евреями[93]. У православных русских была ниже продолжительность жизни, их дети умирали чаще и раньше, а повзрослев, с большей вероятностью погибали от насильственных причин или преждевременно гибли от болезней. Гипотезы, который Новосельский выдвинул для объяснения этих этнических особенностей смертности были спекулятивными и довольно отрывочными, что применимо и ко всем последующим попыткам истолковать этот феномен. Согласно одной его гипотезе, у евреев мог быть врожденный иммунитет к туберкулезу, поскольку многие их поколения вынуждены были проживать в городах[94]. Лютеране, в свою очередь, вероятно, не страдали запойным пьянством. Владимир Школьников предполагает, что из-за определенных особенностей питания, принятых среди русского православного населения, а также из-за особенностей ухода за матерями и детьми, младенцы в этой группе населения были более слабыми. Однако ни у Школьникова, ни у других демографов до сих пор нет окончательного ответа на этот вопрос. Очень тонкая грань отделяет демографические реалии от культурных обобщений и расизма, и Школьников чрезвычайно осторожен в своих выводах[95].

Выводы, к которым приходят демографы, как правило, основаны на длинных циклах – прогнозах относительно здоровья человека в течение всей жизни и на протяжении жизни двух или более поколений, отголосках одного периода высокой смертности на показателях рождаемости и смертности, проявляющихся через двадцать, тридцать, сорок лет, в следующих поколениях[96]. Однако важно отличать подспудные тенденции, которыми оперируют демографы, от различных видов культурной преемственности, которые занимают историков. Столкнувшись лицом к лицу с хроникой насилия и смерти в истории России – насилия, совершенного как государством, так и отдельными людьми, – легко прийти в отчаяние и списать все это на странности российской идентичности: на обесценивание человеческой жизни, климат, культуру, на “здесь все всегда было именно так, а не иначе” и так далее[97]. Постсоветский россиянин с готовностью подпишется под этими словами и будет ворчать об азиатской традиции или наследии татаро-монгольского ига. Нередко ссылаются и на отсталость России, констатируя, что страна вечно обречена плестись в хвосте у Запада, бесконечно прибегая к модернизационным или репрессивным мерам в отношении самых отстающих, люмпенизированных граждан, описывая Россию как место, в котором по-прежнему притаились средневековый фатализм и его неизбежная попутчица – жестокость.

Подобными теориями хорошо развлекать себя долгими зимними вечерами, однако они едва ли годятся в качестве исторического материала. Они не учитывают специфические особенности каждого отдельного периода в истории страны, изменения в культурном укладе, произошедшие после двух революций, а также роли, которые на протяжении истории играли невежество, месть или страх. Эти теории также упускают из виду кратковременные периоды улучшения, инноваций и реформ, дававшие и либералам, и утопистам все основания мечтать и надеяться, что их мир стоит на пороге трансформации. Демографическая история России в XX веке отнюдь не была одним беспросветным кошмаром.

В России конца XIX века демография – и социальные науки в общем и целом – все еще была в новинку. Первопроходцы этих наук пытались не только понять российское общество – они считали своим долгом и обязанностью это общество улучшить. Выпускники девяти российских университетов представляли собой крошечное меньшинство в империи. Они сравнивали Россию с Западной Европой, для того чтобы учиться у нее, чтобы доказать необходимость проведения реформ в России, ссылаясь на успешный опыт подобных реформ в Европе, и потому что верили, что Россия не была исключением из правил, а являлась частью европейской системы социального и экономического развития. В их представлении смертность в Российской империи была высокой, потому что, как сформулировал Новосельский, “русская смертность, в общем, типична для земледельческих и отсталых в санитарном, культурном и экономическом отношении стран”[98]. Но все это можно было преодолеть. Основной подход российских демографов был либеральным; решение лежало в плоскости просвещения и образования и было вопросом инвестиций, регулирования трудовых отношений и распространения карболового мыла.

Именно так реформаторы обращали общественное внимание на остро стоящую проблему городского и деревенского жилья: на отсутствие чистой воды, на повсеместное невежество относительно базовых санитарно-гигиенических мер предосторожности. Лишь позднее революционное правительство объявит все это делом второстепенным по сравнению с основной проблемой, симптомом, а не причиной. Ленин и его соратники осознавали, что общественный кризис последних лет правления дома Романовых, усугубленный политической ситуацией в стране, в конце концов потребует политического решения. Как заметят позднее работники сферы здравоохранения большевистской России, реформаторы оказались бессильны перед зияющей пропастью экономического неравенства. Они даже не могли указать на неравенство в системе, которая лишила большинство населения империи права голоса в какой-либо части политического процесса, потому что в обществе, снизу доверху пронизанном цензурой, подобное фрондерство могло окончиться не просто неодобрением, а арестом[99].

У правительства Российской империи, бывшей по сути своей авторитарной монархией, были все возможности взяться “сверху” за вопросы, касающиеся охраны здоровья, высокой смертности и насилия. В сменявшие друг друга составы министерств входило разное число реформаторов. Дело было не в отсутствии информации о реальном положении дел и не в отсутствии альтернатив. В конце концов, вдумчивый консерватор мог бы обратить свой взор на Берлин времен правления Бисмарка, чтобы увидеть реализованные реформы, благодаря которым существенно улучшилось состояние здоровья населения. Эти реформы одновременно укрепили монархию и заткнули рты критикам слева. Однако Россия пошла другим путем. Автократию отличал высокомерный консерватизм – самодовольный, надменно равнодушный и примитивный. Церковь как важнейший институт и участник общественных процессов оказалась еще менее просвещенной. Она выступала с осуждением того, что называла “реформаторской горячкой”, и сторонилась общественной деятельности, считая, что это отвлекает человека от его священного предназначения. Обер-прокурор Священного синода и советника двух последних российских царей Константин Победоносцев заявлял: “Благо тому человеку, в ком зажжется на ту пору искра любви и ревность о жизни духовной… ‹…› Подлинно, он осияет светом страну и сень смертную, он воскресит умерших и поверженных, спасет души от смерти и покроет множество грехов… Оттого-то русский человек так охотно и так много жертвует на церковное строение, на созидание и украшение храмов. Как криво судят те, кто осуждает его за это рвение, а таких голосов слышится уже ныне немало. Это щедрое рвение приписывают то к грубости и невежеству, то к ханжеству и лицемерию. Говорят: не лучше ли было бы употребить эти деньги на «образование народное», на школы, на благотворительные учреждения? И на то, и на другое жертвуется своим чередом, но то жертва совсем иная, и благочестивый русский человек со здравым русским смыслом не один раз призадумается прежде, чем развяжет кошель свой на щедрую дачу для формально образовательных и благотворительных Учреждений”[100].

Однако было бы недостаточно поставить на этом точку, увенчав наш рассказ пафосным росчерком уместного в данном случае отчаяния и безысходности, потому что имперская Россия была страной внутренне разобщенной, обращенной против самой себя. Вдали от императорского двора и в особенности внутри небольшого класса представителей свободных профессий зрела осознанная и заявленная готовность посвятить себя переменам в обществе, даже если речь шла об облегчении человеческих страданий в одном отдельно взятом городе, в одном уезде. И эта преданность делу в либеральных кругах начинала изменять культурный ландшафт. Судьба тех либералов хорошо известна: их благие намерения провалились, а самих их без остатка пожрала революция, требовавшая немедленных и тотальных перемен. Однако даже зная все это, было бы несправедливо ретроспективно лишать этих людей их места в истории. Ведь подобно тому, как советская медицина в 1960-е и 1970-е годы постепенно, без лишних фанфар и победных реляций, улучшила качество жизни последующего поколения, чтобы два десятилетия спустя увидеть, как все ее завоевания пусть и временно, но утеряны, врачи, чиновники и учителя в царской России накануне Первой мировой войны своими усилиями начали формировать новое представление о жизни и смерти.

Реформы, запустившие этот процесс, были начаты вслед за отменой крепостного права в 1861 году. В них не было ничего эффектного и впечатляющего, однако земства, или выборные органы местного самоуправления, основанные после 1864 года, взяли на себя ответственность за решение наиболее насущных местных проблем, среди которых было развитие и благоустройство сельских областей, охрана общественного здоровья и образование[101]. Начиная с 1860-х годов каждое земство само устанавливало для себя программу действий, что на практике означало, что некоторые из них делали очень немного, тогда как другие – например, Полтавское земство, одним из первых создавших полномасштабную систему местной медицинской помощи, – брали на себя самые серьезные обязательства. Остро стояла проблема финансирования, особенно учитывая то, насколько обширным был круг задач, которыми занимались реформируемые земства, а кроме того, положение земств было неизменно шатким ввиду их слишком узкой социальной базы. Главные адресаты их заботы, крестьяне, по конституции не имели возможности избирать членов земства или как-либо влиять на них. Консерваторы в имперском правительстве также относились к земствам с большим подозрением, ведь многие по-прежнему опасались, что чрезмерная информированность – даже если речь шла всего лишь об информированности относительно частоты заболеваемости свинкой в стране – может стать той искрой, из которой вспыхнет мятеж[102].

Земства не имели отношения к революционным кругам. Более того, их появление совпало с периодом разлада и перегруппировки сил внутри революционного движения, когда лишь в сознание фанатичных сторонников террора не начали закрадываться сомнения относительно эффективности радикальной повстанческой тактики. “Хождение в народ”, воплощавшее мечту о пробуждении политического самосознания крестьян и привлечении их к революционному движению, которая захватила воображение целого поколения радикальных студентов в 1870-е годы, оказалось миссией крайне неблагодарной. Загоревшись фантазиями о крестьянской душе и свойственном ей “нутряном” социализме, молодые активисты отправлялись в деревню, с тем чтобы раздуть пламя стихийного бунта “снизу”[103]. Многих из них крестьяне без лишних церемоний сдавали в местную полицию. И хотя законодательные акты, сопровождавшие отмену в России крепостной зависимости, обманным путем лишили крестьян той земли, которую они обрабатывали из поколения в поколения, очевидно, что не у этих серьезных юношей и девушек в черных пальто и очках, пришедших в село, искали мужики ответов на свои вопросы. Врачей простой народ тоже встречал без особенного доверия. Тем более поразительно, что в обществе, где к любому авторитету относились с подозрением, скромный, но вдохновленный большими целями труд этих людей и поддерживавших их представителей реформируемых земств имел такие масштабные последствия.

Постепенно растущая осведомленность о причинах и способах предотвращения заболеваний стала сказываться на работе местных властей. Действуя в атмосфере всеобщей подозрительности и преодолевая сопротивление среды, местные власти сталкивались с противодействием в самых неожиданных местах. Вечной проблемой была стоимость реализации их инициатив. Согласно докладу Министерства внутренних дел 1905 года, захоронение мертвых тел на кладбищах в крупных населенных центрах представляет собой серьезное финансовое отягощение для органов государственной власти. Тем не менее к 1914 году забота о состоянии кладбищ и принятие мер по обеспечению скорейшего захоронения инфицированных трупов помогли снизить заболеваемость тифом и не только[104].

Однако у этого улучшения состояния общественного здоровья была и оборотная сторона. В глазах бедных слоев населения в Москве и Санкт-Петербурге новые правила разрушали то глубоко личное, неопосредованное переживание смерти, которое издавна сопровождало в этой культуре траур и скорбь по умершим. Реформа здравоохранения, а также урбанизация и растущая грамотность населения в конце концов нанесли серьезный удар по традиционному пониманию смерти и связанным с ней поминальным обрядам. Например, в тех случаях, когда смерть наступала от инфекционного заболевания, новые правила запрещали использование открытых гробов; а тем, кто не мог себе позволить приобрести участок на одном из популярных церковных погостов, теперь приходилось совершать долгий путь до кладбищ, расположенных не менее чем в часе езды от центра города. К 1905 году двадцать тысяч трупов ежегодно перевозили по железной дороге из рабочих районов Санкт-Петербурга до кладбищ на окраинах города. Если уж не при жизни, то после смерти бедных держали на расстоянии. Отдельной строкой в распорядительных документах был прописан запрет проносить гробы мимо Зимнего дворца[105].

Задача, стоявшая перед либералами, была бы сложной в любом политическом контексте. Те, кто пессимистически смотрит на русскую культуру, указывая на долгосрочные проблемы России, не так уж и неправы. Эпидемиологическая ситуация в стране оставляла желать лучшего, а среди широких слоев населения бытовали искаженные представления о способах предотвращения и лечения этих заболеваний. В случае болезни люди в первую очередь обращались к молитве, а не к лекарствам, и на формирование подобной безотчетной реакции куда большее значение оказали, конечно, Откровения Иоанна Богослова, а не официальная медицина. Другие стороны русской жизни были не менее губительны. Главным убийцей был алкоголь, в основном водка, хотя не из-за объема потребления как такового, а из-за обычая пьяных кутежей, предписывавших по определенным случаям напиваться в стельку. Показатели потребления спиртного на душу населения в дореволюционной России были даже ниже, чем в сопоставимых с ней странах Европы, таких как Германия, Франция и даже Бельгия. Однако разрушительные последствия имел не столько уровень потребления, столько то, что и как именно пили: по большей части водку, а не менее крепкие напитки вроде вина или пива; причем, как заметил Александр Герцен еще в середине XIX века, каждый стакан опустошался “залпом”, в один глоток. А кроме того, основной объем выпитого приходился на несколько определенных дней, таких, например, как свадьбы, поминки и похороны, а также на некоторые церковные праздники. В российских городах нередко можно было увидеть пьяного, валяющегося в сугробе, а насилие, вызванное пьянством, было настоящим бедствием, хотя и ставшим привычной частью деревенской и городской жизни. В целом к концу правления Романовых уровень смертности из-за потребления алкоголя в Российской империи был в четыре-пять раз выше, чем в Западной Европе[106].

Помимо этого, деревенская Россия была особенно уязвима перед лицом природных катаклизмов. Отмена крепостного права не дала крестьянам возможности свободно покидать свою деревню. Большинство крестьян все еще принадлежали миру, общине, и коллективный долг, грузом лежавший на их плечах, привязывал их к земле и к примитивной, неподдающейся реформированию системе: деревянные орудия труда, средневековый севооборот, необходимость приспосабливаться к бедной, истощенной или неосушенной почве. Община принимала решения от лица всех ее членов, и она же распределяла среди них земельные наделы, причем в теории распределение должно было происходить в соответствии с индивидуальными потребностями. Система трехпольного земледелия, бытовавшая в России, напоминала о Европе до огораживания, при этом во многих областях трехполье функционировало в самых экстремальных климатических условиях. Усугубляло ситуацию и то, что наиболее плодородные области российской империи были и самыми густонаселенными. Согласно переписи 1897 года, например, плотность населения на Украине составляла 100 человек на квадратную версту[107]. К началу XX века население царской империи увеличивалось каждый год на 1 миллион 600 тысяч человек, что создавало постоянно увеличивающуюся нагрузку на сельскохозяйственное производство[108]. Неурожай, падение закупочной цены на зерно, эрозия почв, падеж скота – любое из этих несчастий могло означать разницу между выживанием и обнищанием.

Над деревнями в черноземной полосе на юге страны, на Украине и в Поволжье, производившими зерно, постоянно нависала угроза неурожая. Озимые, посаженные в сентябре, могли вымерзнуть в сухую зиму, если выпадало недостаточно снега, чтобы укрыть их от заморозков, которые подчас случались и в мае, а засуха могла уже к июлю иссушить почву так, чтобы похоронить надежды на неплохой урожай, которые сулил весенний сев. Крестьяне привыкли голодать. Голод посещал эти края с регулярностью раз в три-четыре года. Однако события 1891 года, когда летняя жара уничтожила посевы в самых густонаселенных областях юга России на тысячи и тысячи верст, обернулись невиданным доселе бедствием. Свыше 30 миллионов человек проживали на территориях, охваченных голодом[109]. Те, кто еще мог хоть как-то передвигаться, добирались до железнодорожных станций или провинциальных городов, просили подаяния, умоляли нанять их на работу. Чиновник в Орловской губернии записал, что страждущие молились. В конце концов, удалось спасти лишь детей… Только у грабителей и ростовщиков было вдоволь еды[110].

В 1892 году вслед за голодом пришел тиф, а затем и холера, и эти болезни всего за несколько месяцев распространились от Астрахани и Каспийского моря до голодающих степных деревень[111]. Точное число жертв голода и эпидемий остается неизвестным (считается, что только от холеры скончалось чуть меньше полумиллиона человек[112]), однако совокупная статистика, собранная Новосельским, свидетельствует о том, что население заплатило за эти бедствия ужасную цену. По его подсчетам, в 1892 году общий коэффициент смертности в России вырос до 41 случая на тысячу человек[113]. По своему обыкновению государь и министерства сделали ничтожно мало для помощи страждущим. Даже те государственные служащие, в чьи обязанности входил сбор статистики убыли населения, подчас изображали отстраненность и беспристрастность перед лицом кризиса: в должностной переписке, обмениваясь вопросами с коллегами, чиновники прибегали к эвфемизмам вроде “аномального сокращения населения”[114]. Официальные источники не торопились отправлять материальную помощь в пострадавшие районы, и, как правило, эта помощь заключалась в предоставлении возвратных ссуд. В итоге жертвам голода оставалось рассчитывать лишь на благотворительные усилия небольшого по численности, но глубоко возмущенного происходящим российского среднего класса[115].

Тогда как в провинции свирепствовали голод и тиф, в городах бытовали другие болезни, а также насилие, которое здесь было более распространенной причиной смертности, чем в деревнях. Говоря о насилии, нельзя не упомянуть и о самоубийствах, хотя в то время они все еще были относительной редкостью. Экономический рост спровоцировал глубокие социальные и культурные перемены, которые постепенно стали проявляться в том, как люди работали, жили и умирали. Заводы и фабрики некоторых отраслей промышленности, в особенности текстильной, по-прежнему располагались неподалеку от сельской местности, черпая отсюда рабочую силу: иногда целые деревни, включая женщин и детей, были рекрутированы для работы на этих предприятиях. Однако благодаря двум крупнейшим инвестиционным бумам, один из которых пришелся на последнее десятилетие XIX века, а второй случился накануне Первой мировой войны, к 1914 году изменился архитектурный облик крупных городов – Санкт-Петербурга, Москвы, Одессы и Баку, изменились и их рабочие районы. Население этих городов росло как на дрожжах и между 1897 и 1914 годами удвоилось. По железной дороге, на возах торговцев и пешком в города из провинции потянулись молодые мужчины – неквалифицированные, часто голодные, не готовые к той жизни, которая им предстояла. Они поселялись в битком набитых бараках, но были рады обрести кров. Работали они сменами по десять-двенадцать часов, “пробуя на зуб” эту новую для себя реальность и свое место в ней и нередко заражаясь революционными идеями.

По большей части эти люди самостоятельно перебирались в город. Женатые мигранты, как правило, не брали с собой жен, так что их рабочие контракты, к которым они изначально относились как к временному эксперименту, запросто могли растянуться на многие годы, оборачиваясь длительной разлукой с семьей. Например, перепись населения 1897 года показала, что в то время как 52,9 процента рабочих-мужчин, проживавших на тот момент в Москве, были женаты, только 3,8 процента из них жили вместе со своими женами[116]. Внедрение регулирования трудовых отношений в сфере промышленности шло медленно, хотя под давлением рабочих петербургских ткацких фабрик, забастовавших в 1896 году, правительство вынуждено было пойти на уступки и законодательно ввести одиннадцати с половиной часовой рабочий день[117]. Несчастные случаи на производстве и болезни были обычным делом, и домашний быт рабочих мог быть ничуть не менее опасней любой работы: заводские районы плохо снабжались питьевой водой, и по большей части это были слабо освещенные, перенаселенные кварталы, задыхающиеся в чаду фабричных выхлопов[118].

В силу этих причин именно молодые мужчины составляли диспропорционально большую категорию в статистике смертности в новых промышленных центрах. Главными виновниками высокой смертности среди рабочих были туберкулез и тиф: накануне Первой мировой войны около четверти всех умерших в Петербурге молодых мужчин в возрасте от 20 до 30 лет скончались от одной из этих болезней[119]. Детализированная статистика по различным полицейским округам крупнейших городов могла бы выявить связь между городской бедностью и смертностью, однако демографы не могли говорить об этом публично, хотя вся собранная ими первичная информация вполне недвусмысленно свидетельствовала именно о такой причинно-следственной связи. Тогда как уровень смертности в богатых районах Москвы, Петербурга или Киева был значительно ниже, чем в целом по стране, в трущобах, располагавшихся по соседству, он зашкаливал. В 1870 году коэффициент смертности в самом престижном районе Петербурга составлял менее 17 эпизодов на тысячу человек, в то время как в некоторых кварталах рабочей окраины Нарвская застава он был, по крайней мере, в три раза выше, то есть был чрезвычайно высоким: 50 смертей на тысячу человек[120].

Смерти молодых мужчин-горожан были тем более поразительны, что в деревнях самыми забитыми и притесняемыми были женщины: именно они получали недостаточное питание, зачастую работали куда больше, чем другие члены патриархального домохозяйства, и потому нередко умирали, не достигнув тридцатилетия[121]. Но самыми ужасающими были показатели детской смертности. За последние полвека благодаря развитию и распространению базовой профилактической медицины, включающей ведение беременности и программы иммунизации населения, удалось добиться снижения младенческой смертности по всему миру. Например, по данным на 2000 год в странах Субэкваториальной Африки из тысячи родившихся младенцев 103 умирали в первый год жизни. В 1996 году самые ужасные показатели младенческой смертности в мире были в Афганистане: там фиксировалось 165 смертей на тысячу младенцев в возрасте до года[122]. Однако если сравнить эти показатели со статистикой из развитых стран Европы конца XIX века, то они не покажутся такими уж страшными. В те времена в Германии, например, коэффициент младенческой смертности составлял 163 случая на тысячу человек, а в Великобритании – 111 случаев.

Тем не менее даже со всеми оговорками царская Россия стоит во всей это сравнительной статистике особняком. Подсчет младенческих смертей не был точным: многие дети рождались и умирали до того, как сам факт их рождения мог быть зарегистрирован. Кроме того, в сельской России куда чаще, чем в аналогичных районах Европы, случались убийства новорожденных младенцев, и хотя суды обычно относились к матерям-детоубийцам со снисхождением, многие из этих женщин так и не предстали перед судом и не были изобличены[123]. Можно с уверенностью сказать, что официальные цифры детской смертности были занижены. Но даже в этом случае в целом по стране на период с 1911 по 1913 год этот показатель составлял 273 случая смерти на тысячу младенцев возрасте до года. Есть все основания предполагать, что в реальности эта цифра превышала три сотни случаев младенческой смертности на тысячу детей[124]. В некоторых местах коэффициент был почти в два раза выше, и особенно постыдная репутация в этом смысле была у детских домов в крупных городах. Другими словами, ребенок, родившийся в некоторых промышленных районах Москвы в первое десятилетие XX века, имел все шансы не дожить до своего первого дня рождения[125].

Именно в этом контексте и следует оценивать усилия и успехи земской системы здравоохранения. Слишком легко было бы свалить все неудачи на недостаточную укомплектованность врачами земской медицинской службы. С 1870 по 1910 год число врачей в стране выросло с 12 тысяч до 25 тысяч, то есть фактически удвоилось, однако и население продолжало стремительно расти и к 1897 году составляло 125 миллионов человек, так что реформаторам рано было почивать на лаврах. Дополнительным грузом на плечи врачей ложилась их изолированность, оторванность от привычной среды, которую многие из них, выпускников петербуржских и киевских университетов, учившихся в свое время у специалистов с международной репутацией, неминуемо ощущали, осев в провинциальной России и погрузившись в меланхолию. Это отчаяние хорошо отображено в литературе. Доктор Поляков, вымышленный герой Михаила Булгакова, записывал в своем дневнике: “3 февраля. Сегодня получил газеты за прошлую неделю. Читать не стал, но потянуло все-таки посмотреть отдел театров. ‹…› Ах, как все глупо, пусто. Безнадежно! Не хочу думать. Не хочу… 11 февраля. Все вьюги, да вьюги… заносит меня! Целыми вечерами я один, один. Зажигаю лампу и сижу. Днем-то я еще вижу людей. Но работаю механически”. Поляков, отправившийся в отдаленный городок для того, чтобы забыть покинувшую его женщину, становится морфинистом, употребляя морфий из собственной амбулатории. Тьма становится совершенно невыносимой, и в конце концов Поляков сводит счеты с жизнью, пустив в себя пулю[126].

Врачебная карьера самого Булгакова началась и закончилась в провинции. Он не выдержал и двух лет сначала в земской больнице села Никольское Смоленской губернии, куда он как негодный к военной службе был отправлен для замещения вакансии земского врача в сентябре 1916 года, а затем и в земской городской больницы Вязьмы, и вернулся в Киев. Чехов тоже нашел лучшее применение своим талантам на литературном, а не на медицинском поприще. Однако на каждый подобный случай приходилось несколько сот провинциальных врачей, которые каким-то непостижимым образом продолжали заниматься врачебной практикой, несмотря ни на что, и некоторые из этих врачей, например Е. Я. Заленский, позднее опубликовали свои дневники, описывавшие их рабочие будни[127]. Как и любой дневник врача, эти записи подразумевают своего рода негласный сговор между автором и читателем (представителем такого редкого в провинциальной России класса образованных людей), которому автор поверяет свои тайные мысли и впечатления о встречах с русским крестьянином, с этим диковинным представителем старого мира, колоритным, неисправимым и навеки упорствующим в своих заблуждениях. Вслед за Заленским мы попадаем в гнилую избушку, топящуюся по-черному, и тревожимся вместе с ним: как разговаривать с семьей? От “вонючего спертого воздуха” кружится голова, как и доктор, мы брезгливо морщимся от смрада и при виде вшей. Когда наши глаза привыкают к темноте, посреди “жалкой внутренности избы” мы можем различить силуэт врача, который склонился над стариком, лежащим на грязной постели, и мы вполне разделяем его профессиональную ярость перед лицом суеверий, его досаду и отчаяние, когда жена старика в очередной раз предпочитает “лечить” больного молитвами и ворожбой, отвергая медицинские знания Заленского и его лекарства. Икона в красном углу не способна никого защитить или вылечить от болезни, а в университетском курсе по фармацевтике никогда не упоминались в качестве лечебных препаратов ни жир, ни травы. Другой бы писатель воспользовался этим материалом главным образом для развлечения читателя, однако в руках Заленского и в контексте российских реалий он красноречиво свидетельствует о том, что за всеми рассказанными врачом историями стоят идеалы общественного служения.

Науку, которой служили врачи царской России, можно точнее всего определить как социальную медицину: они боролись с болезнями, влиявшими на судьбы целых сообществ людей. В своем исследовании, посвященном истории русской медицины, Нэнси Фриден писала: “Российские врачи заняли определенную социальную позицию… приоритетной сферой приложения своих сил они видели здоровье и благоденствие населения… По большей части они состояли на государственной службе, и в их каждодневные задачи входила забота о всеобщем благосостоянии, а в центре внимания были общественные нужды”[128]. К сожалению, именно эта связь с государством компрометировала российских врачей в глазах их пациентов-крестьян. Последние с готовностью отождествляли находившихся на государственном довольствии медиков с ненавистными “властями”, в числе которых также были полиция и налоговая инспекция. На местном уровне православная церковь совсем не способствовала установлению более продуктивных взаимоотношений между врачами и крестьянством, потому что с подозрением относилась к рациональному мышлению и сомневалась в том, насколько морально идти наперекор божьей воле. Доктор не был ни братом, ни барином, ни попом, писал Заленский, и именно это, по его словам, делало врачей враждебными и чуждыми крестьянству. Больницы тоже внушали простому народу ужас. В распространенной молитве, которую крестьяне бормотали, ожидая прихода врача, они возносили хвалу Иисусу и просили его уберечь их от больниц. В деревнях шептались, что в больницах не дают никаких лекарств, просто режут, режут – могут отрезать ногу или руку, а “лучше бы помереть цельным куском”. Ходили даже слухи, что больницы служили фабриками по переработке человеческого жира[129].

Холера – болезнь, в которой, как в фокусе, наиболее остро сошлись все эти предрассудки. В июне 1892 года слухи о вспышке холеры ввергли в панику небольшой городок Хвалынск Саратовской губернии. Люди начали рассказывать друг другу истории, услышанные от тех, кто жил ниже по течению реки. Опасались, что полиция готовится заключить народ под стражу, и были преисполнены убеждения, что местные врачи вступили в сговор с группой иностранцев и подкуплены “морить жалких православных”. “И нас уж продали, – заголосил народ, – строят бараки, заготовили гроба, нарыли могил, закупили известки и крючьев, чтобы таскать народ”[130]. Заезжие гости привозили в город слухи о карантинных судах на Волге, команды которых состояли сплошь из мертвецов, холерных бараках в Саратове, заваленных гробами, и о все еще дергавшихся телах, которые тем не менее были освидетельствованы как покойники[131].

Горожане не преминули найти козла отпущения в лице старшего санитарного врача Молчанова. Накануне рокового дня Молчанов в течение нескольких часов обсуждал холерные бунты в Саратове с коллегами-врачами и местными санитарными попечителями. В разгар дискуссии Молчанову вручили анонимную записку, автор которой предупреждал его о том, что против него готовится заговор и что если доктор не покинет город в тот же час, то его могут убить. Однако, вместо того чтобы спасаться бегством, Молчанов и его коллеги попросили защиты у местных сил охраны правопорядка, распорядившись хорошенько спрятать оружие, и издали информационный листок, разъясняющий, какие санитарные меры необходимы для борьбы с холерой. Врачи оптимистично обещали, что никого против воли в больницах держать не станут. Это был храбрый поступок, однако 30 июня по городу разнеслись слухи, что вода в бассейнах, снабжавших город водой, окрасилась в кроваво-красный цвет, и к вечеру того же дня тысячи разгневанных жителей высыпали на улицы города. Хвалынск требовал крови доктора Молчанова.

Молчанов решил сам обратиться к возмущенной толпе, что стало фатальной и последней его ошибкой. Местный священник, отец Карманов, попытался увещевать горожан: “Братие, братие… что вы делаете? Ведь это христианин, что он вам сделал? Опомнитесь!” – но тщетно. Толпа ревела: “Не нам умирать, а вам. Чего с ними разговаривать, поднимайте их на ура, бейте!”

Бей холеру, бей жидомора, бей отравителя! – Градом посыпались удары, священников отбросили. Все слилось в оглушительный рев. В воздухе мелькали сжатые кулаки, палки и камни. Озверелые люди с бешенством били и топтали Молчанова, по временам подхватывая его на руки и с силой бросая на землю. Вдруг раздался откуда-то произведенный выстрел. Толпа моментально бросилась в стороны: все подумали, что это стреляют подоспевшие войска. ‹…› Но разбежавшийся народ скоро понял свою ошибку, в нем снова проснулся зверь, и Молчанов без труда был снова настигнут и схвачен толпою. Когда в один из следующих моментов он, полуживой, приподнялся, как бы собираясь ползти, толпа, с криками: “Жив, жив, собака, бей его!” – еще раз, уже последний, набросилась на него и окончательно добила. Наконец, когда Молчанов лежал уже без движения и жизнь совсем оставила его, некоторые из присутствующих поочередно вскакивали на него и дико топтали ногами. В издевательствах над трупом не отставали от своих мужей и женщины-матери: забыв стыд, они ругали, били, плясали кругом Молчанова, рвали одежду и царапали тело. ‹…› Не оставили в покое убитого Молчанова и на другой день: кто подойдет и швырнет в него камнем, кто плюнет или обругает[132].

Согласно сообщению, опубликованному в последнем номере журнала “Врач”, толпа изуродовала тело доктора до неузнаваемости[133]. Ни у кого не достало смелости забрать его с улицы.

Мало кто в России понимал природу холеры. Поражающее действие этой болезни было настолько ужасным, а страх, который она внушала, таким сильным, что целый город, охваченный ужасом перед эпидемией, превращался в сборище первобытных, жестоких дикарей. Убийство Александра Молчанова потрясло медицинское сообщество, однако врачи повсеместно сталкивались с противодействием, пытаясь справиться с эпидемией холеры. В одной из губерний люди надеялись защитить себя от болезни, пройдя с процессией вокруг деревни. Во главе шествия несли иконы, били в барабаны и выкрикивали: “Смерть, убирайся!” Люди пытались лечиться горькими травами и перцовой водкой, там, где ее еще можно было раздобыть после того, как пошел на спад массовый голод, а самые набожные повсеместно искали излечения и медицинского совета у священников[134].

Заленский наверняка был не единственным врачом в начале XX века, обнаружившим, что в надежде отвадить смерть многие его пациенты уповали на “лечебные свойства” замасленных обрывков бумажек с каракулями молитв или заговоров, в эффективность которых свято верили[135]. Порой ему приходилось прикладывать всю силу убеждения, чтобы выманить эти “обшмыганные” записочки из рук обладателей, цепко державшихся за них до последнего. “Во имя Отца и Сына и Святого Духа”, – начиналось одно из чудодейственных заклинаний и представляло собой путаную смесь крестьянских религиозных верований, магии и мужского шовинизма:

Невзнатко море возмутися изнедоша из него двенадцать дев простовольны праспоясыя Диофа и Чудейф и попадоша этим девам три Евангелиста Лука Марка и Иван Богослов. И спросили их что вы за девы. Мы царя Ирлуга дочери. А куда же вы идете. В человеческий мир к расы Божий. Фамина Василься тело изнурить кости изломать а когда увидим или услышим сей список то неоглетко побежим от рабы Божий Василия. Взяли эти евангелисты дубцов и били их позараз. Аминь[136].

В другой части своего дневника Заленский отмечает, что многие беднейшие крестьяне соглашались на эффективные меры против эпидемических заболеваний вроде дезинфекции одежды или безотлагательного захоронения трупов умерших только “под угрозой наказания”[137].

Несмотря на людское недоверие, земской медицине удалось существенно изменить способы лечения и представления о природе болезни, бытовавшие в народе. В августе 1892 года Чехов, на несколько месяцев оставивший литературу, чтобы принять участие в борьбе с эпидемией холеры в Московской губернии, писал Суворину: “Хорошего больше, чем дурного, и этим холера резко отличается от голода, которого мы наблюдали зимой. Теперь все работают. Люто работают. В Нижнем на ярмарке делают чудеса, которые могут заставить даже Толстого относиться уважительно к медицине и вообще к вмешательству культурных людей в жизнь. Похоже, будто на холеру накинули аркан. Понизили не только число заболеваний, но и процент смертности”[138]. Вечно подверженный тревоге и беспокойству Булгаков с удивлением обнаружил, что за пятнадцать месяцев работы сельским врачом ему удалось заслужить уважение у местных жителей, притом что одиннадцатичасовой рабочий день и постоянно растущее число пациентов абсолютно вымотали его. Позже, после окончания очередной эпидемии холеры, даже Заленский осторожно отметил, что среди более молодых людей уважение к новой земской медицине постепенно вытесняет старые способы лечения[139]. И все же до полной победы над знахарством и деревенскими суевериями было еще очень далеко. Деревня все еще с большим подозрением относилась к земским врачам. Однако слом привычного хода жизни, паника военных и революционных лет и отчаянные попытки ухватиться за прошлое перед лицом террора и ужаса после 1917 года – все это повернуло вышеописанный процесс вспять, сделав невозможным разговор о простой преемственности и неразрывности истории.

Через пятнадцать лет после опустошительного голода 1891–1892 годов, в конце лета 1906 года, на юге России снова случился неурожай. Улицы провинциальных городов – Хвалынска, Саратова, Пензы и Нижнего Новгорода – вновь заполонили голодные попрошайки. Толпы нищих собирались на железнодорожных станциях, а на пыльных площадях матери с распухшими от недоедания младенцами, сироты и беженцы безысходно ожидали спасения. Десны голодающих кровоточили из-за цинги, а их лица были изуродованы открытыми язвами и нарывами. В ту первую зиму в Крыму, пострадавшем больше других регионов, голодающим пришлось еще тяжелее из-за невозможности согреться: голод усугубился холодом, не хватало дров. Ходили слухи, что крымские татары продают своих дочерей на местных рынках, чтобы выручить денег для покупки зерна и топлива[140]. Люди умирали от голода в плодородном холмистом Северном Крыму, вдоль всего северного побережья Черного моря и в Поволжье, вверх на север по течению реки, вплоть до самой Москвы.

На этот раз добровольные организации, в том числе Красный Крест, оказались в эпицентре событий куда быстрее. Местные земства тоже приняли участие в организации мероприятий по борьбе с голодом и помощи голодающим с теми ресурсами, что были в их распоряжении. В далеком Санкт-Петербурге организация с неуклюжим названием “Центральный комитет по оказанию врачебно-продовольственной помощи населению, пострадавшему от неурожая” начала проводить заседания под эгидой Министерства внутренних дел[141]. По сравнению с почти полным бездействием правительства во время голода 1891–1892 годов, создание Комитета стало большим шагом в направлении организации скоординированной помощи голодающим. Однако большинство царских чиновников остались перекладывать бумажки в своих удобных кабинетах, да и суммы, выделяемые для борьбы с последствиями неурожая, когда речь заходила о реальных деньгах, мешках муки, молоке, колбасе для детей и тому подобном, были просто мизерными. Как всегда, местные общества милосердия были извещены о том, что все денежные переводы, которые они получат, должны считаться ссудами. В ответ добровольцы жаловались: “Для того, чтобы накормить ребенка, требуется всего пять копеек в день!” (Для сравнения: во времена хорошего урожая деревенский поп, отслуживший панихиду, мог рассчитывать на целых три рубля вознаграждения.)

В мае 1907 года газета “Биржевые ведомости” опубликовала отрывок из записей некого врача, посетившего общественную столовую в Симбирской губернии, что на Волге. Доктора сопровождала сотрудница отдела здравоохранения местного земства, начавшая обзорную экскурсию с сухих фактов: каждый день в столовой кормили от сорока до пятидесяти детей. Обычно в рационе не было мяса, зато был горячий суп, каша или чай с сахаром. Средства, которые сделали эти бесплатные обеды возможными, заканчивались, заканчивались и запаса муки, присланные из Москвы. Обеспечивать пропитанием еще и взрослых было практически нереально. По словам сотрудницы земства, если матери вообще приходили в столовую, обычно они пытались унести еду с собой, сберечь ее для детей и в результате были не в состоянии позаботиться о себе. Сотрудница, вздыхая, рассказывала: “Столько смертей, столько мух повсюду! Тут так тяжело, особенно если смотришь на детей. Самые маленькие больше даже не плачут. Они только стонут и стонут так горестно и жалостно, но почти беззвучно”.

Покидая деревню и почти рыдая, доктор оглянулась на разрушенные избы, пыль и на безмолвного, апатичного сироту, единственного уцелевшего члена семьи из десяти человек, которого она решила забрать с собой в город. “Было тихо. И повсюду вокруг виднелись новые могилы, новые кресты без надписей, покинутые, бессловесные, молчаливы”, – писала она[142]. Ее заметки и призывы других столичных гостей апеллировали к совести и всколыхнули сознание прогрессивно настроенных благотворителей в северных областях страны, однако голод все равно унес тысячи жизней крестьян в южных губерниях.

Страдающее население сельской России с одной стороны и утопающий в роскоши двор вкупе с петербуржской политической элитой, развлекавшей себя многочисленными заговорами в преддверии весенних выборов в Думу, – с другой как будто бы обитали на разных планетах. Пропасть между нищетой и богатством в дореволюционном российском обществе была такой громадной, а физическое расстояние между столицей и охваченной бедствием провинцией столь велико, что крестьяне, вероятнее всего, чувствовали себя брошенными на произвол судьбы. В глазах своих бедных подданных царь был абстракцией, человеком, как будто не присутствовавшем в мире людей, вознесенным так высоко, что его участие в их повседневной жизни и помыслить было невозможно. Сам последний российский самодержец, кажется, всем сердцем разделял это представление. Несмотря на растущее давление либеральных кругов и реформирующегося среднего класса, пытавшихся обратить внимание царя на обездоленные массы, Николай II держался отстраненно. Для него куда важнее была идея духовного единства с нацией, чем приземленные заботы, сопряженные с реальным управлением страной.

Правление его началось с катастрофы, которая во всей неприглядности явила миру отстраненность и холодность нового царя. В мае 1896 года в дни торжеств по случаю коронации Николая II проходили массовые народные гулянья. Накануне, горя желанием принять участие в увеселениях, огромная толпа собралась на Ходынском поле на окраине Москвы, возможно, привлеченная рассказами о бесплатном угощении и раздачи памятных сувениров. Однако место не было должным образом подготовлено к столь массовому скоплению людей, и вскоре разнеслись слухи, что запас памятных расписных кружек и колбасы уже практически иссяк. Толпа напирала, пытаясь прорваться к ларькам с “царскими гостинцами”, началась паника. Более 1300 человек было задавлено насмерть, еще несколько сотен были покалечены. Несмотря на произошедшее, царь не отказался от своих светских обязательств, и торжества, начавшиеся концертом на Ходынском поле в присутствие императора и завершившиеся вечерним балом у французского посланника, продолжились как ни в чем не бывало[143]. Реакция Николая II на трагедию на Ходынке возмутила российское общество, и события последующего десятилетия показали, что Россия так и не простила Николаю случившегося в день его коронации.

Однако неспособность самодержавия обеспечить элементарную безопасность и сохранить человеческие жизни не исчерпывалась простой халатностью. Многие меры, целенаправленно проводимые в жизнь российским правящим классом, казалось, специально были выстроены таким образом, чтобы способствовать повышенной смертности. Дело было не в абстрактной “системе”, считавшей ниже своего достоинства совершать лишние усилия для сохранения человеческой жизни, а в modus operandi влиятельных сановников, определявших политику правительства, слепо преданных делу сохранения определенного типа абсолютной монархии, определенного статуса империи и освещенных веками правил общественного поведения. В царствование Николая II страна дважды вступала в войну – в 1904 и 1914 годах. В каждом из этих случаев участие России в военном конфликте не было вызвано необходимостью, потому что, воюя, она не защищала себя от вражеской агрессии, а, скорее, отстаивала собственное место в системе международных отношений. В обоих случаях старомодный кодекс чести, бытовавший в офицерском корпусе, и упрямое нежелание отступать дорого обошлись русской армии. Священник 33-го Восточно-Сибирского стрелкового полка и благочинный 9-й Восточно-Сибирской стрелковой дивизии во время Русско-японской войны о. Георгий Шавельский писал: “В массе офицерства царил взгляд, что суть военного дела в храбрости, удальстве, готовности доблестно умереть, а все остальное – не столь важно”[144].

Тот же образ мысли – небрежное, халатное отношение к гибели обычных мужчин и женщин – проявился в действиях правительства при нарастающих общественных беспорядках. В 1905 году и еще раз в 1912-м российские войска откроют огонь по гражданскому населению, лишив жизни сотни мирных граждан. Потрясенное общество, которое все меньше удовлетворяли неизменные оправдания и отговорки царя и министров, все больше погружалось в состояние глубокой апатии. Насилие сделало невозможным мирный, либеральный компромисс между обществом и властью. После расстрела рабочих на Ленских золотых приисках в 1912 году, сотрудник тайной полиции писал: “Никогда еще в обществе не было такой напряженности. Приходится слышать, как люди самым невоздержанным образом говорят о правительстве… Давненько мы не слышали, чтобы так говорили даже в самых крайне левых кругах”[145].

Русско-японская война, начавшаяся в феврале 1904 года, на первый взгляд, велась из-за территорий в Корее и Маньчжурии. Российское правительство в обычной для себя манере рассматривало эту войну как решение внутренних проблем страны. Кампания призвана была стать патриотическим зрелищем, “маленькой победоносной войной”, которой так жаждал министр внутренних дел Вячеслав Константинович фон Плеве и которая смогла бы отвлечь общество от призывных песен революционных сирен. Авантюра, затеянная Плеве, вскоре обернулась катастрофой. Война была дорогостоящим предприятием, которое дополнительным бременем легло на плечи недовольного населения. Среди потерь, понесенных страной, была и утрата – к лету 1905 года – значительной части Балтийского флота, потопленного неприятелем при Порт-Артуре, причем японские судна при этом практически не пострадали. В крупнейших российских городах кадры кинохроники во всех подробностях рассказывали о случившимся потрясенному гражданскому населению, противореча благодушному тону и самоуспокоению официальных заявлений Военного министерства. Российская пропаганда изображала японцев “только хилыми, слабыми, тщедушными подобиями обезьян, желтокожих, косоглазых и почему-то лохматых. Иначе чем «япошки» или «макаки» их не именовали. Им противопоставляли наших солдат ‹…› в виде былинных богатырей”. Однако общественное мнение провести не удалось: “Народ же прекрасно знал цену всему такому!”[146] Вся империя почувствовала на себе бремя военного позора. Как только с фронта начали просачиваться данные о первых российских потерях, горе пришло в российские семьи. К лету 1904 года начались беспорядки возле призывных пунктов и демонстрации разъяренных протестующих на всем пути следования поездов, увозивших войска за девять с половиной тысяч километров от дома на дальневосточный фронт[147].

Самому Плеве не довелось увидеть последствий своей политики. В июле 1904 года он был убит эсерами[148]. Его преемникам не удалось потушить протесты голодных рабочих, охваченных тревогой призывников, радикальных деятелей профсоюзов, либералов, интеллектуалов и сторонников введения конституционной формы правления. Когда новости о череде поражений российского оружия достигли столицы, группа рабочих под предводительством отца Георгия Гапона решила выйти на мирную демонстрацию протеста к воротам Зимнего дворца. В начале января 1905 года, когда стало казаться, что подобное шествие обернется столкновением с силами государственной власти, сам Гапон, связанный с сотрудниками тайной полиции, попытался отменить демонстрацию. Его задача состояла в том, чтобы сдержать радикальные настроения рабочих, а не разжечь их. К несчастью, самодержцу по ту сторону баррикад была абсолютно чужда сама идея умиротворения.

Шествие состоялось 9 января 1905 года. Организаторы все еще надеялись, что оно будет мирным, поэтому посоветовали участникам взять с собой иконы и кресты, внимательно следить за тем, чтобы в шеренгах демонстрантов не внедрились провокаторы и подстрекатели, и настраивали мужчин и женщин, которых выйти на шествие заставили голод и бедность, на смиренный, просительный лад. Но все было тщетно. Печально известное Кровавое воскресенье закончилось на Дворцовой площади. Конные армейские подразделения открыли огонь по рядам собравшихся напротив Зимнего дворца демонстрантов, распевавших “Боже, царя храни!”, а другие армейские части, пришпорив лошадей, направили их в самую гущу охваченной паникой толпы, рубили шашками людей, затаптывали упавших громыхавшими копытами своих коней. Даже те из демонстрантов, кто направлялся к Зимнему дворцу через Троицкий мост и по улицам, ведущим к Неве из рабочих кварталов Выборгской стороны, попали под огонь группы солдат, получивших приказ преградить им путь любой ценой. Точное число погибших в тот день неизвестно, по приблизительным оценкам оно составило от 200 до 5000 человек[149]. Эта бессердечная расправа повергла страну в ужас.

Правительство подготовилось к инициированному им самим насилию. Накануне вечером больницы получили предупреждение о том, что им следует ожидать поступления раненых. Однако масштаб кровавого побоища все равно оказался несоразмерным возможностям городской системы медицинской помощи. Тела погибших и раненых свозили в больницы, где еще оставались места. Многих доставляли незнакомые, так что семьи теряли с ранеными связь. В страхе за пропавшего ребенка или брата родственники были вынуждены ходить от больницы к больнице, умоляя измученных служащих еще раз проверить больничные записи, отчаянно борясь со страхом, что ответ на их запрос на самом деле покоится в морге. На следующий и через день больницы вывесили списки поступивших, но и они были неполными[150].

Цинизм правительства – вот от чего до сих пор леденеет кровь. Как будто сам по себе приказ открыть огонь на поражение был недостаточным свидетельством безжалостного отношения к жизням гражданского населения, правительство целенаправленно замалчивало и скрывало правду о январском побоище. В первые недели после 9 января от властей удалось добиться заявления полиции об обстоятельствах гибели некоторых демонстрантов, однако никто так и не предложил рассказать всю правду о случившемся. В ночь на 11 января тела убитых тайно собрали по всем городским моргам и по железной дороге под усиленной охраной доставили к секретному месту захоронения на Преображенском кладбище[151]. Для осиротевших семей боль утраты теперь усугубилась вечной неопределенностью. Тела так и не были по-человечески похоронены так что у родственников погибших отняли возможность поговорить с покойными возле их безымянной могилы, помянуть их традиционной стопкой водки и сваренным вкрутую яйцом, помолиться за упокой их душ, рассыпать погребальную землю. Единственная длинная братская могила, в которой нашли последнее пристанище тела жертв Кровавого воскресенья, находилась далеко от центра города: чтобы добраться сюда на неторопливом пригородном поезде, требовалось в среднем два часа. Власти надеялись, что это место не превратится в общественную площадку или публичную трибуну для политических акций и заявлений, что его удаленность затруднит регулярные посещения кладбища, которые по привычке, усвоенной с детства, все еще совершали даже городские жители, потерявшие родственников.

Кровавое воскресенье стало катализатором стачек, акций протеста и беспорядков по всей империи. Революция 1905 года – восстание, начавшееся без какой-либо формальной организации и подготовки, – вынудит Николая II пойти на серию уступок, в числе которых с большой неохотой дарованный знаменитый Октябрьский манифест. Россия получала свой парламент, Государственную думу, хотя и с ограниченными полномочиями, и в стране наконец-то должны были состояться выборы. Готовилась также аграрная реформа, в рамках которой планировалось простить долги сельских обществ по ссудам из продовольственного капитала, выдаваемых во время неурожая. Однако уступки сопровождались угрозами. Более масштабные цели набиравшей в городе ход революции – требования увеличения заработной платы и улучшения бытовых условий, попытка создания профсоюзной демократии – не были услышаны и реализованы. Манифесту суждено было стать последним словом самодержавия. Начиная с 1906 года новый премьер-министр Петр Столыпин начал восстанавливать полномочия правительства серией шокирующих карательных мер. В ответ на эсеровский террор, захлестнувший страну в первое десятилетие XX века и унесший жизни нескольких тысяч человек (в числе которых, например, было более сотни жертв неудачного покушения на самого Столыпина, включая его двоих малолетних детей), Столыпин ввел упрощенное судопроизводство для захваченных на месте преступления террористов, поджигателей, грабителей и разбойников. Он с таким энтузиазмом отправлял осужденных военно-полевыми судами за терроризм, участие в бунте и поджоги усадеб на виселицу, что веревочную петлю прозвали в народе “столыпинским галстуком”.

Столыпин начал реализовывать программу реформ, в частности, осторожную приватизацию сельского хозяйства и освобождение наиболее предприимчивых крестьян от удушающих пут сельской общины, суеверий, нужды и системы трехпольного севооборота. Его план заключался в том, чтобы дать некоторым крестьянам возможность консолидировать свои земельные наделы и возделывать их в качестве мелких землевладельцев-предпринимателей. Столыпин верил, что через несколько десятилетий подобного рода реформы в сочетании с конституционной реформой и ростом экономики смогут изменить политический пейзаж России. Однако для реализации этой схемы требовались время и гражданский мир. Столыпинская реакция на революционное насилие была продиктована патерналистской яростью, однако угроза, которую представляли для российского общества некоторые революционные группы, была в его глазах абсолютно реальной. Разочарованные тем, сколь незначительными оказались завоевания 1905 года, и одновременно приободренные тем эффектом, который возымела кампания покушений на крупных чиновников, некоторые политические силы и партии, входившие в революционное движение, не отказались от террора даже после Октябрьского манифеста. С октября 1905 года по сентябрь 1906-го 3611 царских чиновников были убиты или ранены в результате террористических акций революционеров. Отряды главных революционных партий не только позволяли себе совершать политические убийства самых высокопоставленных чиновников, но и организовывали налеты на банки и другие операции по “экспроприации” (как они это называли) средств для финансирования собственной деятельности. Приводя примеры из истории Европы, Индии и Соединенных Штатов, одна из исследовательниц российского революционного экстремизма пишет: “Насилие, обращающее на себя внимание в империи Романовых, не было исключительно российским явлением, однако нигде более оно не получило такого распространения, как в царской России”[152].

Но правительство предпочитало трактовать слово “террор” достаточно широко. Местные военно-полевые суды были уполномочены приговаривать к высшей мере наказания за самые разнообразные правонарушения, включая акты революционного насилия, убийства из мести и просто убийства, акты мародерства, подрывную деятельность и подстрекательство к мятежу, а также саботаж. Когда дело касалось государственной безопасности, суды могли быть заменены местными комиссиями или даже единственным “судьей”, заседавшим за своим столом в одиночестве с пистолетом под рукой. Публичные казни через повешение были уже не приняты, однако в эти годы смертная казнь превратилась в Российской империи в нечто вроде альтернативного способа гражданского воспитания[153]. Закон предполагал некоторые послабления для лиц младше двадцати одного года и старше семидесяти лет, к которым не применялась смертная казнь, но во всех остальных случаях он был абсолютно безжалостным. Если на момент вынесения приговора женщина ожидала ребенка, приговор приводили в исполнение спустя сорок дней после родов[154]. А тем временем церковь по-прежнему призывала к набожности, преданности царю, а церковные иерархи не считали существование смертной казни проблемой. Напротив, если что-то и беспокоило их помимо разрушительного действия прогресса, рационализма и будущего прихода Антихриста, так это упразднение публичной казни как образовательного, назидательного зрелища, столь необходимой в эпоху нравственного кризиса и морального упадка[155].

Именно на основании эпизодов подобных столыпинской реакции у историков сложилось представление о царской России как о ярком примере репрессивной государственности, как о режиме, заслужившем свою нелестную репутацию жестокостью и внедрением упрощенного делопроизводства без должного судебного разбирательства. В то время в России было немало реформаторов, которые согласились бы с подобной оценкой, и к началу XX века они успели собрать впечатляющее количество доказательств в ее поддержку. Молодой Михаил Николаевич Гернет, известный юрист-криминолог, занимавшийся уголовной статистикой и социальными аспектами преступности, составил карту, которая наглядно иллюстрировала этот тезис. Страны мира на этой карте были закрашены в различные оттенки серого, от светлого к темному, а стилизованные изображения петли, гильотины и ружья на территории каждой страны уточняли способ, которым правительства стран приводили смертные приговоры в исполнение. Среди 38 государств и колоний, по которым была известна статистика, Российская империя держала первенство по числу казненных. Если верить цифрам, приведенным Гернетом, в 1908 году здесь было приговорено к смертной казни 1959 человек, а казнено 1340 человек. Поскольку у Гернета нет статистических данных о том, сколько человек из 505 приговоренных к смертной казни в Британской Индии в 1906 году было казнено, то второе место в своей таблице он отводит Соединенным Штатам, хотя с куда более скромным результатом. В указанный год было казнено лишь 116 американских граждан[156].

Книга Гернета все же отчасти была задумана как полемическое высказывание против смертной казни, и, несмотря на красочные ссылки и иллюстрации, некоторые вопросы автор решил не затрагивать. Самым важным упущенным автором обстоятельством было то, что статистика применения российским самодержавием смертной казни была самой удручающей по сравнению с другими странами Европы лишь в определенные моменты истории[157]. Насилие, через которое часто определяют российскую политическую культуру, на самом деле было тесно связано с важнейшими поворотными моментами в истории страны. Например, с 1850 по 1862 год, до и сразу после освобождения крепостных крестьян, в России заметно выросло число повешенных. Перегибы 1906–1910 годов последовали за неудавшейся революцией 1905 года. История насилия в России, ровно как и национальная статистика в области народного просвещения или здравоохранения, отнюдь не была беспросветным мраком и ужасом. Но все вышесказанное тем не менее совсем не снимает бремя ответственности с николаевского режима. У российских самодержцев всегда был выбор, как поступить: в конце концов, они были одними из самых образованных людей Европы и, пожелай они этого, могли обратиться за помощью к превосходным политическим советникам. Именно поэтому тот факт, что выбор был сделан в пользу наиболее пагубных и разрушительных политических мер, отнюдь не лестно говорит о правительстве Николая II.

Насилие, применяемое государством, негативно воздействовало на все общество в целом. Оно толкало на крайние ответные меры не только недовольных режимом, но даже реформаторов. Для сторонников террора зрелище санкционированной властью жестокости служило пропагандистским бонусом, подтверждая самые худшие предсказания активистов революционного движения. Однако призывы к восстанию были лишь одной из многих возможных реакций в ответ на происходящее в стране. Куда более распространенной реакцией было охватившее общество немое отчаяние. Революционеры, по крайней мере, верили, что однажды дела в стране сдвинутся с мертвой точки, однако далеко не все были так оптимистичны. В 1913 году, накануне Первой мировой войны, юрист и криминалист Николай Степанович Таганцев написал страстный очерк о том, к чему приводят узаконенные убийства. В нем он убеждал читателя, что он отнюдь не противник перемен и приветствует российское XX столетие как новое, сияющее начало, сулящее избавление от невежества, варварства и беззакония, что омрачали прошлое страны. С другой стороны, писал Таганцев, “тяжело думать, а еще тяжелее чувствовать, что заря обновленного строя заалела кровавыми всполохами”[158].

Главный тезис Таганцева состоял в том, что, прибегая к насилию, государство подает дурной пример всему обществу. Проблема заключалась не столько в смерти как таковой, сколько в зрелище хладнокровного карательного убийства, убийства как воздаяния за преступление. Следующие слова Таганцева могли бы послужить более общим размышлением о смерти в России и в его время, и в наше:

Массовые гибели людей в жизни государства встречаются нередко: они неизбежны и неотвратимы, как зло природы; они необходимы или, по крайней мере, считаются необходимыми как зло государственной жизни. Землетрясения, разливы вод, какое-либо другое стихийное бедствие могут сопровождаться и часто сопровождаются гибелью тысяч и даже десятков тысяч людей. Они также леденят человеческую душу; они также несут, без разбора, страдания, увечья, смерть. ‹…› А любая современная война, даже какое-либо одно сражение с современными усовершенствованными орудиями человекоистребления ‹…› разве не унесли они безвозвратно жизнь и здоровье многих тысяч погибших во имя исполнения долга перед родиной. ‹…› А жертвы ненасытного современного Молоха – тяжелых экономических условий, нищеты? Разве не считаются тысячами, десятками тысяч эти ни в чем неповинные дети, юноши, взрослые, преждевременно гибнущие от голода и недоедания, от отсутствия здорового воздуха и питания, от привитых им социальными условиями жизни болезней и пороков и т. д. и т. п. Вот почему я и повторяю: ужасны не цифры казненных, цифры торжества смерти, сами по себе, а страшны те последствия, которые эти казни внесли в нашу государственную жизнь; так думается мне, по крайней мере, с моей юридической точки зрения[159].

Говоря о последствиях, Таганцев помимо прочего имел в виду то зрелище, которое представляли собой камеры смертников в царской России, со многими сотнями людей, ежедневно ожидавших казни, то презрение к человеческому достоинству, которое эти камеры собой олицетворяли, а также фаталистское отношение, которое простые люди демонстрировали перед лицом неограниченного государственного насилия. Однако воздействие смертной казни на состояние российского общества не было исключительно вопросом абстрактным или имеющим отношение к морали. Как юрист, выступавший за отмену смертной казни, Таганцев не мог не знать о волне убийств среди детей, прокатившейся по России с 1908 по 1914 год. Проблема заключалась в том, что детские игры в “смертную казнь”, возникшие под влиянием превалировавших в стране культурных норм, подчас выходили из-под контроля и заканчивались трагически. Так, пятилетняя девочка случайно задушила своего трехлетнего брата, после того как тот был приговорен к смерти на “суде”, который устроили дети. В других случаях школьные хулиганы-задиры разыгрывали более масштабные “судебные процессы” (иногда они называли их “военно-полевыми судами”) и приговаривали одноклассников к “смерти”. Если некоторых детей охватывала паника или хулиганы заходили в своих играх слишком далеко, “приговор” отнюдь не “понарошку” приводился в исполнение на глазах у до смерти перепуганных свидетелей[160].

Но игры в смертную казнь были не единственным увлечением школьников. После 1905 года страну охватила эпидемия подростковых самоубийств. Начиная с 1890-х годов Министерство образования хранило материалы, относящиеся к этому вопросу, однако в то время число самоубийств было в общем и целом незначительным. Так, в 1899 покончили с собой только 17 детей. Однако уже в 1908 году лишь за один месяц в Петербурге был зафиксирован 41 случай самоубийства среди школьников. Даже газеты начали поговаривать о настоящей эпидемии, пик которой пришелся на 1907–1911 годы, хотя проблема преследовала российские школы вплоть до начала Первой мировой войны. В целом в обществе господствовала точка зрения официальной церкви, согласно которой добровольный уход из жизни был свидетельством греховной слабости. Стрелявшиеся или вешавшиеся подростки были лишены “христианских принципов” или “страдали патологическими отклонениями в развитии”[161]. По словам автора статьи в “Современном обозрении”, посвященной проблеме детских самоубийств, “только осознание нашей ответственности перед Господом за наши деяния на земле, а также осознание каждым необходимости нести, не сетуя, свой крест” может спасти молодежь от саморазрушения. Другое издание утверждало, что самоубийство, ставшее модным поветрием, было свидетельством легкомысленного, безразличного отношения к жизни и смерти, а также ослабления или даже отсутствия здоровой жизненной энергии[162].

Коллекция предсмертных записок и докладов учителей, собранная самим Министерством образования, подсказывает другую интерпретацию. Возьмем, например, ученическую тетрадь для записи латинских слов, в начале которой каждая страница аккуратно расчерчена на две колонки для тщательно записанных русских слов (“люблю”, “думаю”) и их латинских эквивалентов (“amo”, “cogito”). Однако страницы с обратной стороны тетради покрыты кляксами и несвязными закорючками, каракулями виселиц, черепов и крестов. Последняя запись в той части тетради, где содержались новые слова, выведена причудливым готическим шрифтом: “Что есть Идеал?”[163] Учителя, готовившие доклад о погибшем мальчике, оказались в полной растерянности, пытаясь найти простую причину его отчаяния. Другая предсмертная записка, оставленная девочкой-подростком, завершалась вопросом: “Какой смысл может иметь жизнь, если чужие, грубые люди могут в любой момент отобрать ее у тебя?”[164]

Позднее эксперты свяжут эпидемию самоубийств с так называемым “эффектом Вертера”, общепризнанным паттерном подражания, согласно которому определенные резонансные случаи вызывают всплеск подражательных самоубийств[165]. Однако уже во времена описываемых событий знающие люди либеральных взглядов, придерживавшиеся этого более просвещенного взгляда на проблему, соглашались с тем, что недуг был свидетельством общего кризиса. Отчасти дело было в суровой атмосфере, царившей в русских гимназиях и внушавшей некоторым детям такой ужас, что, по их собственному признанию, многие предпочли бы умереть, нежели провалиться на экзамене; отчасти – в пронизанной жестокостью глубоко укоренившейся практике телесных наказаний, драк на детских площадках, дуэльных поединков[166]. В некоторых предсмертных записках упоминаются и обычные тревоги подростков: неразделенная любовь, ощущение собственной никчемности, нереализованная жажда приключений. Однако влияние политики, замешанной на конфронтации и противоборстве, оказалось всепроникающим. В некоторых школах войны молодежных группировок отражали антагонизм между различными политическими силами в стране. Существовали группы, называвшие себя черносотенцами (вслед за крайне правыми молодчиками из Союза русского народа или Союза Михаила Архангела, действовавшими в то время), которые нападали на так называемых красных. Те из студентов, кто отказывался примыкать к каким-либо группам, подвергались бойкоту и травле, в то время как противоборствующие стороны не просто враждовали и воевали, но и при любых обстоятельствах отказывались встречаться друг с другом в школе или где-либо еще[167].

Эти драмы, разворачивавшиеся в мире детей, служили клапаном, через который относительно привилегированные мальчики и девочки (а они были привилегированными, ведь они, по крайней мере, учились в школе) могли дать выход своим тревогам, порожденным насилием взрослого мира. Максим Горький без колебаний обвинил царизм и порожденное им институционное и государственное насилие в остервенении и жестокости, которые позднее омрачат революцию. В 1917 году он напишет: “Порицая наш народ за ‹…› всяческую его дикость и невежество, я помню: иным он не мог быть. Условия, среди которых он жил, не могли воспитать в нем ни уважения к личности, ни сознания прав гражданина, ни чувства справедливости – это были условия полного бесправия, угнетения человека, бесстыднейшей лжи и зверской жестокости”[168].

Но причинами этой “зверской жестокости” были не только государственная политика и бесчувственность судебной системы. В провинции по-прежнему сохранялась практика публичных порок розгами, что едва ли способствовало пробуждению в народе благодушия и миролюбия. Экономическая ситуация также порождала отчаяние, чувство незащищенности, насилие. Ярость, которая двигала группой крестьян, поджигавших помещичью усадьбу или другую собственность – в деревне это называлось “пустить красного петуха”, – была в равной степени следствием экономической и социальной неопределенности и политического неравноправия, а также исключенности из политики. Бедность, эта неотъемлемая часть крестьянской жизни, оборачивалась горечью и ожесточением из-за разбитых надежд, долгов и тех непредвиденных тревог и трудностей, которые со всей неизбежностью сопровождали мучительный поворот экономики к урбанизации и промышленному развитию. Давление тех же самых обстоятельств испытывали на себе и жители городов: в их жизнь теперь вошли конфликты между коренным населением и новоприбывшими мигрантами, недоверие и подозрительность относительно справедливости оплаты труда, страх заговоров и изменничества.

Без сомнения, самым уродливым проявлением этих трений и общественной напряженности стали погромы. Само слово “погром” имеет хождение и в русском языке, и в идише, его корневое значение – “разрушение”. Многочисленные холерные бунты XIX века, самый страшный из которых повлек за собой убийство доктора Молчанова, описывали как погром, направленный против медицины и вызывавший в воображении образы разгневанной толпы, нерационального насилия и издевательств над теми, кого толпа выбрала на роль козла отпущения. Однако чаще всего жертвами провинциального невежества, шовинизма и жестокости становились бессменные и легко распознаваемые чужаки. Если дело происходило в регионах, где евреям было разрешено проживать, то объектами нападения обычно становились именно они. У антисемитизма в российской империи была долгая история, однако погромы конца XIX и начала XX веков не были лишь выражением старинной ненависти к чужеродцам. В другие периоды истории евреи и русские, или евреи и украинцы, или поляки и белорусы могли мирно жить бок о бок. В некоторых областях империи городские культуры были построены на взаимодействии большинства – например, украинского – и крупных меньшинств, которые могли быть не только еврейскими, но и армянскими, немецкими, польскими или греческими, причем многие из этих меньшинств индентифицировались не по этническому происхождению как таковому, а по культуре или превалирующему роду занятий. У погромов были вполне конкретные причины, но, помимо этого, они были доказательством преступной халатности и соучастия отдельных должностных лиц внутри церковной и государственной иерархий.

Поэтому неслучайно все самые страшные нападения на евреев последних лет правления Романовых пришлись на период с 1903 по 1906 год, момент наибольшей общественной напряженности и брожения, вызванных унизительным поражением России в войне с Японией, долгами и нехваткой продовольствия, а также революцией 1905 года. В любом случае для нападений необходим был лишь повод, а уж у желтой антисемитской прессы всегда наготове была какая-нибудь история. Один из самых жестоких погромов того периода – кишиневская пасхальная бойня 1903 года – был спровоцирован убийством 14-летнего Михаила Рыбаченко, труп которого обнаружили в близлежащем городке Дубоссары. Мальчик пропал неделей ранее, после того как сходил с родителями в церковь. Последующее расследование выявило, что его зарезал один из его дядей, однако это не остановило распространение слухов о том, что Рыбаченко стал жертвой еврейского ритуального убийства, причем слухи активно муссировались местной антисемитской прессой. Ножевые ранения на теле убитого объяснялись легендой о якобы бытовавшем среди евреев обычае использовать человеческую кровь для приготовления мацы для Песаха. Слухи становились все более фантастическими: говорили, что на теле найденного мальчика были обнаружены надрезы, тело таинственным образом обескровлено, а рот и глаза зашиты.

Скандал совпал с празднованием православной Пасхи, так что у обывателей было достаточно времени, чтобы посудачить о происшествии. По случаю праздника в Кишинев хлынули толпы крестьян и торговцев, прибывших на традиционную уличную ярмарку. Уже днем в воскресенье 6 апреля из праздничной толпы, собравшейся после церковной службы на главной площади, полетели первые камни в окна еврейских домов и лавок. К вечеру беспорядки затихли, и ночь прошла спокойно. Но на следующий же день события приняли зловещий оборот. Развернувшаяся бойня была делом рук приехавших крестьян и рыночных хулиганов, которые быстро напились, разбушевались и начали громить еврейское имущество. Погромщики били окна, поджигали дома и базарные лавки, но в конечном счете стали охотиться за людьми: гонялись за евреями, мужчинами и женщинами, по улицам города, не обращая никакого внимания на мольбы своих жертв и вопивших от ужаса зевак. Несколько десятков мужчин и женщин были забиты до смерти[169].

Среди причин кишиневской бойни были и алкоголь, и слепая ярость, овладевшая нападавшими, однако эта история началась не на торговых улочках Кишинева и там не закончилась. Авторы реакционных памфлетов, подстрекавших к насилию, так и не были наказаны, а местные власти продолжали мириться с их деятельностью или просто закрывать на нее глаза. Сам Николай II не выступил с осуждением антисемитизма. Пометки, сделанные его рукой на документах того периода, дают все основания предполагать, что он, как и многие его советники, считал, что ответственность за произошедшее несут сами евреи. Царские чиновники могли бы действовать более оперативно. Например, они могли бы выступить с публичным опровержением хорошо известного им слуха о том, что царь лично санкционировал убийства евреев. Позднее власти так же хорошо были осведомлены о еще одном расхожем обвинении против евреев: в народе поговаривали, что те якобы продают оружие неприятелю – японцам. Мы не станем перечислять авторов многочисленных теорий заговоров, которые продолжают окутывать погромы 1903–1906 годов. Однако тот факт, что власти отказались выступить с краткими официальными заявлениями по этому поводу и произвести хотя бы несколько арестов, говорит сам за себя.

Последствия проявления такой ожесточенности и насилия еще долго давали о себе знать. Погромы продолжились и после 1917 года и стали одним из самых отвратительных воплощений экономической фрустрации, шовинизма и злобы. Во время Гражданской войны вновь заявили о себе и другие формы жестокости, многие из которых восходят к деревенским междоусобицам, ревности и подозрительности. Страдания и невзгоды, которыми обернулась Первая мировая война, а также паника, связанная с обвалом всех общественных институтов после 1917 года, в свою очередь, существенно повлияли и на первые постреволюционные годы. Было бы неверно слишком настаивать на преемственности между старым миром и новым, однако опыт, приобретенный многими русскими людьми в последние годы царского режима, оказалось не так-то просто забыть. Привычки, выработанные в этот период, и ярость, копившаяся в течение пятидесяти лет реакции, не могли просто так испариться и исчезнуть даже в пылу революции. Навыки, приобретенные на службе в полиции при одном режиме, могли найти себе применение на службе другому; солдаты, знакомые не понаслышке с казачьими нагайками и шашками, уже не могли забыть, каким действенным инструментом они были.

Последующая история будет полна трагической иронии. Одно из ее проявлений связано с тем самым кладбищем, на котором в общей могиле покоились тела жертв Кровавого воскресенья. В 1929 году советское правительство организовало здесь церемонию перезахоронения останков погибших. По этому случаю на кладбище привезли одетых в мундиры курсантов, чтобы те красивыми шеренгами встали возле ямы. Курсанты были слишком молоды, чтобы помнить о побоище 1905 года. Тела погибших эксгумировали и разложили по гробам, задрапированным алыми флагами, цвета крови жертв революции[170]. Под оружейный салют участники траурной церемонии сняли шапки. Но были и другие горевавшие, скорбевшие о более недавних утратах, которые не присутствовали на церемонии. Начиная с 1918 года Преображенское кладбище, ныне переименованное в память о жертвах 9-го января и украшенное яркими стягами, использовалось ЧК как удобное место для захоронения расстрелянных контрреволюционеров, террористов, представителей буржуазии и всех тех, кому не повезло встать у ЧК на пути[171]. Эти захоронения тоже проводились в обстановке секретности, и точную численность убитых и их имена еще предстоит установить.

Юрист Таганцев был среди тех, кто, должно быть, задавался вопросом, насколько в действительности изменилась страна после революции 1917 года. Ему было почти восемьдесят лет, он был стар и слаб и давно ушел на покой, но вернулся к делам, чтобы вновь публично выступить с прошением о смягчении участи приговоренным к смертной казни. На дворе стоял 1921 год, большевики только что арестовали его сына Владимира. Молодой Таганцев был профессором геологии, уважаемая фигура в петербургском академическом истеблишменте. Обвинения в заговоре, выдвинутые против него, были не очень вразумительными. Было неясно и то, почему именно Владимир Таганцев и небольшая группа людей, расстрелянных вместе с ним, были выбраны как показательный пример революционного правосудия. Самые страшные годы Гражданской войны уходили в прошлое, а у обвиняемых не было никаких явных связей с контрреволюционными кругами. И тем не менее, невзирая на протесты отца, в августе 1921 года молодой Таганцев был расстрелян[172]. Среди тех, кто разделил в этот день его участь, был Николай Гумилев, поэт и бывший муж Анны Ахматовой, женщины, которой суждено было пережить годы сталинского режима с отточенным как клинок, спокойным и несгибаемым мужеством. В 1919 году она написала:

Глава 3

Дворец свободы

Сегодня эпоха большевизма кажется чужой и далекой. Даже в теперешней России революционная программа воспринимается как нечто абсурдное. Бравурные лозунги большевиков утратили свое очарование, а их идеология, провозгласившая своей целью социальную справедливость, свободу от нужды, окончание классовой борьбы и международных конфликтов и совершенствование человеческого общества на земле, кажется наивной, а возможно, и изначально обреченной мечтой. В наше время большевистская революция трактуется в лучшем случае как неудачный, плохо закончившийся эксперимент. В этой неудаче обвиняют Маркса и Энгельса, а также революционную элиту, чьи идеи, по мнению сегодняшних россиян, были выношены в европейском изгнании, в длительных пеших прогулках в Альпах, а отнюдь не на заводах и в тюрьмах царской империи. Намек вполне прозрачный: большевистское правительство было навязано стране извне, и ответственны за него должны быть не “мы”, а “они”. Это правительство не было чем-то органически присущим России, как считают сегодня многие ее граждане, это был “режим”, созданный, вероятно, иностранцами, чужаками, фанатиками, чья коллективная чуждая злая воля и породила это историческое безумие.

Подобное перетолкование прошлого в странах бывшего Советского Союза не свидетельствует ни о смещении акцентов и приоритетов, ни об открытии иной линии в дискуссии о прошлом: по сути, это полная инверсия предыдущей догмы, ее разворот на 180 градусов. Стремительность, с которой целое мировоззрение за одну ночь утратило свою силу, и то, каким полным было это развенчание, оказалось неожиданностью едва ли не для всех свидетелей этой трансформации, хотя на самом деле не должно бы было никого удивить. В конце концов, революция означает именно такого рода переворот в области языка, коммуникации и идей, а прежде всего, в области памяти, переворот, который совершается прямо перед глазами живых свидетелей даже в эпоху кинематографа и звукозаписи. И тем не менее эти резкие перемены не затронули неисследованный образ мысли, сохранившийся благодаря живучей системе социальных взаимоотношений между людьми, системе взаимной поддержки и защиты, не уничтожили многих паттернов отношения к смертности и смерти, к обрядам и загробной жизни.

То же самое можно сказать и о перевороте 1917 года. Большевистская революция никогда не исчерпывалась исключительно марксизмом, и хотя всего лишь за несколько месяцев ей удалось низвергнуть старый мир, часть привычек и верований этого мира уцелела и продолжала оказывать влияние на отдельные аспекты советской культуры на протяжении значительной части XX века. Единственной практической целью многих сторонников революции, по крайней мере на начальном ее этапе, было свержение самодержавия. Дальнейшие шаги не всегда были ясны, что уж говорить об их согласованности! В то время как миллионы верили, что вот-вот построят совершенно новую жизнь, создадут принципиально иное общественное устройство, переменам в одних сферах придавалось первоочередное значение, а другие стороны жизни были по большей части оставлены вообще без внимания.

Настоящим камнем преткновения для большевистских идеологов оказалась религия. Некоторые хотели увидеть ее полностью искорененной, но были и те, кто считал, что религия не имеет непосредственного отношения к актуальной политической борьбе. Большинство не проявляло никакого исследовательского интереса к различным формам восприятия смерти, хотя некоторые энтузиасты разрабатывали идеи преодоления смерти, переосмысления загробной жизни, рационализации захоронений, предлагали гимны, лозунги и новые формы погребальной архитектуры. В своем отношении к смерти революционное движение могло быть на удивление традиционным, в сущности практически полностью позаимствовав хорошо известную религиозную концепцию мученичества. Революционные похоронные обряды, имевшие столь огромное значение для тех, кто в них участвовал, сложились под влиянием не только иконографии европейского социалистического движения, но и буржуазной моды своего времени. Как и любой другой аспект массовой культуры того периода, эти похоронные ритуалы несли на себе печать коллективного опыта Первой мировой войны и тех образов страдания, которые можно было сделать эстетически более привлекательными лишь при помощи отсылок к героизму, мученичеству и лучшему будущему. Обращение со смертью было тем аспектом большевистской культуры, который в равной степени наследовал русской почве, вскормившей его, и научной марксистской идеологии.

Собственная интернационалистская риторика большевиков намеренно затемняла понимание реального положения дел. Русская революция изначально была призвана стать символом, примером для пролетариев всех стран, абсолютом, отмечавшим наступление новой необратимой исторической эпохи во всем мире. Польская марксистка Роза Люксембург, лидер радикального течения социалистического движения Германии, куда она переехала в 1898 году, одной из первых приветствовала революцию именно на этих основаниях. В 1918 году из своей камеры в берлинской тюрьме она писала: “Октябрьское восстание не только спасло русскую революцию, но оно также спасло честь международного социализма”[174].

В последующие годы советские историки хорошо потрудились над этим мифом. Сложное переплетение крестьянских войн и городских бунтов, национальных освободительных движений, безумных фантазий, вдохновленных милленаризмом, а также самых разнообразных кампаний и политических платформ – социалистической, феминистской, антиклерикальной, профсоюзной, демократической, – привлекавших образованных сторонников, прекрасно осведомленных о реальных социальных и экономических проблемах в стране, было упрощено и подавалось в новой упаковке “героической борьбы пролетариата и бедного крестьянства под руководством Коммунистической партии Советского Союза, партии большевиков”. В результате получился запоминающийся исторический нарратив, ставший достоянием всего человечества, а не просто очередной русской сказкой. Его основные персонажи, их цели и сюжетные коллизии были всем хорошо известны.

У большинства главных действующих лиц и событий в этой драме вполне стандартная роль: они предстают плоскими, картонными, предсказуемыми фигурами, как персонажи комедии масок или архетипические герои классической пьесы. Из всех них нам лучше всего знаком Ленин. В то время, что я пишу эти строки, вы еще можете успеть, если поторопитесь, навестить его в мавзолее. В наши дни вас уже не будут осматривать при входе солдаты, как осматривали в свое время меня, обращаясь при этом довольно бесцеремонно, пока, наконец, вы не выпрямитесь, не вынете руки из карманов и не поправите галстук. Смеяться внутри мавзолея до сих пор считается неприличным, а – как знать – вас вполне может разобрать смех. Но не исключены и слезы, и своего рода смятение, душевный дискомфорт: ведь вот же он, лежит перед вами в электрическом свете – законсервированный, выставленный на всеобщее обозрение, бессловесный – маленький лысоватый человек с рыжей бородкой. Сохраненный для потомков холодный анахронизм.

Многое должно измениться в стране, чтобы вы не обнаружили в очереди подле себя плачущую пожилую женщину, для которой Ленин по-прежнему остается героем. “У него было столько энергии, – говорит она. – Такие глаза! Он был так предан партии и ее делу, совершенно не щадил себя, служа революции!” Старые фильмы подтверждают ее слова. Даже немой кинохронике удается передать страстность вождя революции, выступающего с речью. Вот он в зале какого-то учреждения или в театре, и публика восторженно внимает каждому его слову. Он говорит без бумажки, верхняя часть его туловища постоянно в движении, взгляд ни на секунду не замирает. Он крепко держится за трибуну и пронзает воздух указательным пальцем, сжимает руки в кулаки, демонстрируя великолепную уверенность в себе. Пленка черно-белая, но вы и так знаете, что стяг за его спиной не может быть никакого другого цвета, только красного, и на нем главный лозунг эпохи: “ПРОЛЕТАРИИ ВСЕХ СТРАН, СОЕДИНЯЙТЕСЬ!”

Нетрудно пересказать простую историю, составленную последователями Ленина. К 1914 году гнет царизма уже явил себя во всей неприглядности, либералы теряют позиции, и тут империя решает ввязаться в войну. Ее исход предрешен, потому что война эта империалистическая, очередная дурь капиталистической системы, а Россия не готова к противостоянию: ее промышленность недостаточно развита, а инфраструктура трещит по швам. И в этот момент единственные люди в стране, отдающие себе отчет в происходящем, – марксисты, особенно ленинская фракция, потому что для них слабость России являет собой благоприятную возможность. Революция, которую они намереваются разжечь, должна будет вдохновить пролетариат всего земного шара. Рабочие других европейских стран воспользуются этим шансом – их к этому подтолкнет война, – и тогда капитализм падет и в Германии, и во Франции, и в Великобритании, и в Италии. В Америке также произойдут революции, потому что кризис не замедлит распространиться на другие индустриальные державы, ведь капитализм – это глобальное явление, построенное на множестве уже сложившихся взаимосвязей между разными странами. И вот тогда поднимутся колонии – Индия, Африка, угнетенный и эксплуатируемый народ Китая. По замыслу идеологов в 1917 году, русская революция не должна была ограничиться исключительно Россией. Выступая в том же году за перемирие с Германией, которое, по его словам, призвано было дать старт революционному процессу, Ленин заявил, что “получить перемирие теперь – это значит уже победить весь мир”[175].

Средоточие разворачивающейся драмы – Санкт-Петербург, который на волне патриотических антигерманских настроений переименован в более славянский по звучанию Петроград. Ее герои, помимо партии большевиков, – пролетариат, рабочий класс Петрограда. За время, прошедшее с 1905 года, революционное сознание этих людей значительно укрепилось, память о событиях Кровавого воскресенья все еще жива и вдохновляет рабочих продолжать борьбу. Годы реакции, эксперимента с усеченной версией российского парламентаризма не принесли этим людям ничего сколь бы то ни было ценного. Рабочие, отстраненные от участия в выборах, продолжали подвергаться эксплуатации и угнетению, им было запрещено собираться на своих рабочих местах и в местных советах (изначально советы выбирались прямым открытым голосованием), их контролировали и донимали полиция и черносотенцы. Расправа в 1912 году над участниками мирной демонстрации протеста, рабочими Ленских золотых приисков стала еще одним поворотным событием в этой истории, его жертвы пополнили революционный мартиролог. Но вплоть до начала Первой мировой войны в 1914 году, казалось, скорых перемен в стране ожидать не приходится.

Однако война и крайне неудачный для России ход военной кампании, который быстро подорвал остатки патриотизма рабочих, стали катализатором народного возмущения и мятежа как в столице, так и по всей стране. Восстание зрело три года, и к февралю 1917-го малоимущие слои населения Петрограда были готовы к стихийному выступлению против царя, против его преступной беспечности, против угнетения, голода и катастрофической хроники военных поражений. У восстания нет вожаков – герои революции все как один или в тюрьме, или в ссылке за границей и в Сибири, – но коллективная ярость и отчаяние восставших служат достаточно мощной движущей силой. Повторяя события 1905 года, петроградские рабочие вышли на улицы города 23 февраля (8 марта) 1917 года в честь празднования Международного женского дня, только на этот раз войска не подчиняются приказу и отказываются обеспечивать общественный правопорядок. Через несколько дней вооруженных столкновений и боев, не обошедшихся без кровопролития, царский режим повержен. В конце концов, даже части Императорской гвардии перешли на сторону восставших, развеив фантазии Николая II о возможности контрреволюции. Спустя десять дней после того, как прозвучали первые выстрелы февральского восстания, а именно 2 марта 1917 года, царь, который все еще находится вдали от дома и делает вид, что командует войсками, сядет в вагон своего личного поезда, чтобы составить и подписать манифест об отречении от престола[176].

Петроград погрузился в хаос. В отсутствие какого бы то ни было явного руководства, практически по умолчанию, последние члены Четвертой думы, выбранные в 1912 году самым ограниченным составом избирателей, встретились и договорились временно принять на себя функции верховной власти. Первым главой образованного ими Временного правительства стал князь Георгий Евгеньевич Львов, однако в июле его сменил харизматичный представитель левых сил, 36-летний Александр Керенский, пользовавшийся доверием населения. Он хорош собой, щедр на улыбки и старается завоевать симпатии городских масс. Ему это удается, и на короткое время репутация Временного правительства существенно укрепляется. Однако Керенский не видит себя в качестве постоянного лидера страны (какие бы амбиции на этот счет он ни вынашивал), потому что план Временного правительства заключается в том, чтобы провести выборы в Учредительное собрание, а затем на его основе сформировать легитимное правительство, которое сможет повести Россию к победе и миру.

А тем временем рабочие переформатировали свои советы, включая самый влиятельный из них – Петроградский совет, или Петросовет, представлявший столичных солдат и пролетариат, – и сделали их частью официальной государственной власти. Все это изменит Ленин, как всегда, пойдя по пути упрощения и обрушившись на тот пункт повестки, который лично он считал наиболее важным. В апреле 1917 года в статье для газеты “Правда”, лишь недавно легализованного печатного органа партии, он пишет: “Коренной вопрос всякой революции есть вопрос о власти в государстве. ‹…› В высшей степени замечательное своеобразие нашей революции состоит в том, что она создала двоевластие. ‹…› В чем состоит двоевластие? В том, что рядом с Временным правительством, правительством буржуазии, сложилось еще слабое, зачаточное, но все-таки несомненно существующее на деле и растущее другое правительство: Советы рабочих и солдатских депутатов”[177].

Начиная с апреля 1917 года уже ясен курс, которым следует будущий вождь, и он от него не отступит. В этом Ленин отличается от нескольких своих менее влиятельных последователей (наиболее известна история “ренегатов” Григория Зиновьева и Льва Каменева), которые время от времени предпочитают идти на компромисс. Единственным лозунгом, по мнению большевиков, отличавшим их от всех других революционных партий, в том числе от еще одной марксистской фракции – фракции меньшевиков, должен был стать лозунг: “Вся власть Советам!” По мнению Ленина, Временное правительство – “олигархическое, буржуазное, а не общенародное, оно не может дать ни мира, ни хлеба, ни полной свободы”[178]. Выступая против подобного правительства, большевики одновременно выступают против войны, и это тоже сделано намеренно. В конце концов, это “хищническая, империалистическая война”, и ни один социалист не должен поддерживать ее продолжение. “Революционное оборончество” – позиция, которую заняли другие марксистские группы, – не работает. Необходимо “свержение капитала” сначала в России, а затем и в Европе, ибо, покуда он существует, “кончить войну истинно демократическим, не насильническим, миром нельзя”[179].

Сначала ленинская позиция, в которой видится предательство национальных интересов революционной России, не пользуется популярностью, потому что в обществе по-прежнему сильны надежды, что Временному правительству удастся то, что не удалось самодержавию. В течение нескольких месяцев вплоть до середины июня свободная Россия наслаждается иллюзией безграничных возможностей. Однако историю не обманешь. Брусиловскую армию в Галиции ожидает сокрушительное поражение, в России случается транспортный коллапс, начинается нехватка продовольствия, по всей стране происходят стачки и беспорядки. В июле в столице даже вспыхивает мятеж, который, впрочем, оканчивается неудачей и приводит к аресту нескольких ведущих революционеров и переходу Ленина на нелегальное положение. Хотя Июльское восстание дало кратковременный подъем и сплотило людей вокруг Временного правительства, оно не потушило пламя общественного недовольства. Члены основных революционных партий начали обсуждать захват власти и создание на основе социалистической коалиции правительства, которое могло бы объединить меньшевиков (в основе своей таких же марксистов, как и Ленин), эсеров (наследников популистов и радикальных народников 1870-х годов) и, если получится, готовое к взаимодействию крыло ленинских большевиков, в которое входили люди вроде Льва Каменева. Разговоры постепенно сходятся на одной дате, октябрь 1917 года, потому что именно тогда должен состояться Второй Всероссийский съезд Советов рабочих и солдатских депутатов.

Последующие события служат идеальным материалом для пропаганды. Перед лицом растущего недовольства в среде пролетариата Керенского охватывает паника, и он все чаще и охотнее прибегает к репрессивным мерам. Введена цензура, революционная пресса подвергается нападкам и преследованию, ходят слухи, что готовится государственный переворот. В действительности в сентябре 1917 года Керенский обратился к генералу Лавру Корнилову, консерватору “с львиным сердцем и овечьей головой”, как сказал о нем генерал Алексеев, с просьбой выдвинуть войска в район Петрограда. Идея состояла в том, чтобы напугать, а не развернуть атаку. Однако Корнилов решает воспользоваться моментом и начинает открытый мятеж. Демократическая революция в опасности, Керенскому предстоит сделать выбор. Он решает напрямую обратиться к Петросовету, а также освобождает лидеров революционного движения. Именно они возглавят толпы, которые отправятся навстречу войскам Корнилова, чтобы уговорить их отменить боевую готовность. Братское убеждение – это прекрасно, но на всякий случай у переговорщиков есть и оружие. Для защиты столицы совет формирует Петроградский военно-революционный комитет, который продолжил свое существование и после того, как угроза корниловского мятежа миновала. Петроград вне опасности, революция спасена, красные стяги бьются на осеннем ветру над заблудившимися повозками корниловцев, а Троцкий как один из вдохновителей Реввоенсовета успел повидаться с ядром повстанческих сил.

Ленин по-прежнему скрывается от властей, однако в сентябре он начинает кампанию, которая в конце концов приведет его сторонников к власти. Он забрасывает центральный комитет своей партии письмами: “Что вся власть должна перейти к Советам, это ясно. Так же бесспорно должно быть для всякого большевика, что революционно-пролетарской (или большевистской – это теперь одно и то же) власти обеспечено величайшее сочувствие и беззаветная поддержка всех трудящихся и эксплуатируемых во всем мире вообще, в воюющих странах в частности, среди русского крестьянства в особенности”[180]. Восстание – вот задача партии, а ее цель – диктатура пролетариата или диктатура большевиков, потому что, по словам Ленина, что позже будет отражено и в официальной советской версии, “это одно и то же”. С ним согласна Роза Люксембург: “ [И]менно большевистскому направлению принадлежит историческая заслуга, что оно с самого начала провозгласило и проводило с железной последовательностью ту тактику, которая одна лишь могла спасти демократию и толкать революцию вперед. «Вся власть исключительно в руки рабочих и крестьянских масс, в руки Советов» – таков был действительно единственный выход из трудного положения, в каком оказалась революция; то был удар мечом, который разрубил гордиев узел, вывел революцию из теснины и раскрыл перед ней широкий простор для ее беспрепятственного дальнейшего развития”. Люксембург также признавала, что “истинная диалектика революции” была собственно ленинской: “Путь лежит не через большинство к революционной тактике, а через революционную тактику к большинству”[181].

Большевики захватили власть в ночь с 24 на 25 октября 1917 года. В 10 часов утра следующего дня вышло обращение Петроградского военно-революционного комитета под руководством Ленина “К гражданам России!”, в котором объявлялось следующее: “Временное правительство низложено. Государственная власть перешла в руки органа Петроградского Совета рабочих и солдатских депутатов, Военно-Революционного Комитета, стоящего во главе петроградского пролетариата и гарнизона. Дело, за которое боролся народ: немедленное предложение демократического мира, отмена помещичьей собственности на землю, рабочий контроль над производством, создание Советского Правительства – это дело обеспечено. Да здравствует революция рабочих, солдат и крестьян!”[182] Так заканчивается самая славная глава официальной истории.

Даже большевику было понятно, что подобному нарративу не хватает изрядного количества подробностей. В то утро, 25 октября, когда в партийной типографии печаталось обращение Петроградского военно-революционного комитета, Зимний дворец по-прежнему находился в руках Временного правительства. Была и еще одно щекотливое обстоятельство: на Втором Всероссийском съезде Советов рабочих и солдатских депутатов потерявшее самообладание и побежденное социалистическое большинство – меньшевики вроде Мартова и Дана и прочие делегаты – выступало с дерзкими речами и клялось не сотрудничать с большевиками, узурпировавшими власть. Но куда важнее было то, что Российская империя от края до края пока еще даже не слышала о новом режиме. Последовавшие месяцы должны будут испытать на прочность способность большевиков соответствовать революционным чаяниям масс.

Среди неотложных проблем, стоявших перед большевиками, был несвоевременный созыв Учредительного собрания. Этот орган был избран всеобщим голосованием после октябрьского переворота и призван определить демократическое будущее России. Страна долгие месяцы жила в ожидании выборов, но в то неспокойное лето 1917 года Керенский отложил их проведение – в то время, когда люди возлагали огромные надежды на исход голосования, примирение и правительство общественного согласия. Когда в конце ноября произошел подсчет голосов, оказалось, что у большевиков нет большинства. Ленин объявил, что “республика Советов является более высокой формой демократизма, чем обычная буржуазная республика с Учредительным собранием. ‹…› В силу этого даже формального, соответствия между волей избирателей в их массе и составом избранных в Учредительное собрание нет и не может быть”[183]. Биограф Ленина Роберт Сервис пишет, что понадобилась Октябрьская революция, чтобы выявить тот факт, что Ленин и Троцкий были политическими буквалистами[184]. Они намеревались управлять страной без чужой помощи. Учредительное собрание, первый и на семьдесят лет единственный орган государственный власти, избранный всеобщим голосованием, провел только одно заседание: 18 января 1918 года эсер Виктор Чернов был избран председателем, а уже на следующий день собрание было разогнано большевистской милицией.

Роза Люксембург не могла этого принять. Слова, написанные ею о ленинской стратегии, последствий реализации которой ей не довелось увидеть своими глазами (Люксембург была убита фрайкором Вальдемара Пабста после неудавшегося революционного путча в Берлине), окажутся пророческими: “Свобода лишь для сторонников правительства, лишь для членов одной партии – сколь бы многочисленными они ни были – это не свобода. Свобода всегда есть свобода для инакомыслящих. ‹…› Без всеобщих выборов, неограниченной свободы печати и собраний, свободной борьбы мнений замирает жизнь в любом общественном учреждении, она превращается в видимость жизни, деятельным элементом которой остается одна только бюрократия”[185]. Ее предчувствия относительно политического будущего Советской России окажутся поразительно точными. Из своей тюремной камеры она описывала систему однопартийного руководства страной: “Общественная жизнь постепенно угасает, дирижируют и правят с неуемной энергией и безграничным идеализмом несколько дюжин партийных вождей, среди них реально руководит дюжина выдающихся умов, а элита рабочего класса время от времени созывается на собрания, чтобы рукоплескать речам вождей, единогласно одобрять предложенные резолюции. Итак, по сути это хозяйничанье клики; правда, это диктатура, но не диктатура пролетариата, а диктатура горстки политиков. ‹…› Более того, такие условия должны привести к одичанию общественной жизни – покушениям, расстрелам заложников и т. д. Это могущественный объективный закон, действия которого не может избежать никакая партия”[186].

Критика, сформулированная Розой Люксембург, хорошо известна и затрагивает самую суть наиболее важных политических вопросов ленинизма. Однако в ней Люксембург не выходит за пределы мира политики – государственной политики, – и даже в этом случае история очевидным образом определяется в терминах марксизма. В своем самом упрощенном, приблизительном изводе марксисткую парадигму можно было переносить и прикладывать к историям других стран. Марксизм предлагал формулу, способную исчерпывающим образом объяснить неудачу европейских революций 1918 и 1919 годов, которые первыми последовали российскому примеру[187]. Классовая борьба как элемент этой формулы подверглась идеализации и усреднению, лишившему ее многообразия, как будто классы аккуратно помещались в предназначенные им клеточки и как будто эти классы действительно существовали как классы. Общество в качестве участника игры было редуцировано до схемы, до модели из кубиков, до бесформенной массы.

Таким образом, классический нарратив ленинской революции превратился в историю государственной власти, борьбы за обладание ею, за консолидацию власти и за возможность ее использовать. Антонио Грамши, марксист совершенно иного толка, находясь в заключении, добавил бы к этому описанию, что “на Востоке (в России) государство было всем, а гражданское общество пребывало в первородном и студнеобразном состоянии”[188]. Этой линии марксисты и постмарксисты держатся до сих пор. В 1989 году Борис Кагарлицкий, в ту пору интеллектуал-диссидент, заметил, что “в России правящий слой всегда старается навязать народу развитие по западному образцу, а народ неизменно этому сопротивляется, пассивно или активно”[189]. Однако жизнь не исчерпывается одной политикой, и даже общества в студнеобразном состоянии должны пользоваться одним языком, разделять общую культуру. Государство и общество взаимодействуют друг с другом. Государство, выросшее в Советской России, превратилось в монстра, однако даже этот процесс не происходил обособленно от жизни и от людей. Люди не голосовали за введение репрессий, иначе говоря, население не адресовало власти запрос на гротескные крайности сталинизма. Однако было бы сильным упрощением рассматривать ленинскую диктатуру как нечто, навязанное стране извне, ограничиться описанием ночного переворота, не замечая более глубоких процессов, порожденных революцией, атмосферы надежды, радикализма и страха, царившей в стране, равно как ожесточения и ощущения кризиса, требовавшего немедленного разрешения.

Революция большевиков имеет прямое отношение к предыстории этой диктатуры. На какой-то короткий момент, возможно, до начала 1918 года, когда серьезность кризиса, обернувшегося впоследствии Гражданской войной, стала окончательно очевидной, рядовых участников революционного движения охватило вполне оптимистическое настроение. Этот оптимизм был наследием тех лет, когда надежды и замыслы разнообразных радикалов были по большому счету все еще невинны, не запятнаны опытом пребывания у власти. Какие бы личные конфликты ни происходили между ними в прошлом, отличия, разделявшие их тогда, еще не были опробованы в контексте обладания государственной властью. В то время все еще можно было питать надежду на то, что свержение двух врагов – самодержавия и капиталистического строя – неминуемо покончит с тем озлоблением, которое душит народные массы.

Несмотря на плюрализм, царивший внутри революционного движения, его участников по-прежнему объединяло ощущение творящейся на их глазах истории – истории, у которой была только одна необратимая траектория. Именно в этих терминах, в терминах коллективного будущего их дела на земле, российские революционеры и радикалы все эти годы осмысливали смерти своих товарищей. Используемые ими метафоры – страдания, жертвы, коллективного спасения – безусловно, вписывались в общепринятый революционный язык, но у них были и другие источники. На дворе все еще была эпоха экспериментов, говоря иначе, эпоха, в которую смерть и те воспоминания, которые она порождала, были открыты самым разнообразным интерпретациям. Кроме того, у людей тогда просто не было ни сил, ни времени на то, чтобы переосмыслить смерть, этот аспект культуры, не имеющий отношения ни к политике, ни к экономике, так что тема смерти была предоставлена самой себе. Должно было пройти еще несколько лет, прежде чем рядовые революционеры смогли убедиться, что даже мертвые могут вызывать острые споры и неоднозначные оценки.

Николай Эрнестович Бауман был убит во время уличных беспорядков, которые вспыхнули в Москве в октябре 1905 года после обнародования Октябрьского манифеста Николая II. Бауману суждено было стать героем революции[190]. В отличие от жертв Кровавого воскресенья, погибших десятью месяцами ранее, он удостоился похорон со всеми революционными почестями, а сама похоронная процессия превратилась в массовое зрелище, перекрывшее центральные улицы города на несколько часов. Александр Пастернак, в то время студент Московского художественного училища, запомнил эти похороны на всю жизнь:

Мы, вся наша семья, кроме девочек, стояли, среди других из училища, на балконе, между вздымающихся вверх колонн, как какие-то статисты какой-то мизансцены о царе Эдипе или из истории ампирного барского дома в имении. Мы стояли черными неподвижными статистами и зрителями одновременно, потому что перед нами, под нами проходила, в течение многих часов, однообразная черная широкая лента шеренг мерно шагающих, молчащих и поникших людей, одна за другой, каждая по десять, кажется, человек, одна за другой, одинаковых и повторных, во всю ширину Мясницкой, мимо нас, к Лубянской площади.

Всего грознее было, когда люди, проходящие внизу, шли в полном молчании. Тогда это становилось так тяжко, что хотелось громко кричать. Но тут тишина прерывалась пением вечной памяти или тогдашнего гимна прощания, гимна времени – “Вы жертвою пали…” И снова замолкнув, ритмично и тихо шли и шли – шеренга за шеренгой, много шеренг и много часов[191].

Похороны Баумана – “красные похороны” – были образцом революционного ритуала времен цензуры. Участники траурного шествия, прошедшие по улицам Москвы в первые заморозки русской осени, прибыли на него с городских заводов и фабрик, из тесных переулков Пресни, с северных и восточных окраин. Здесь были работники типографий, слесари, работники огромных ткацких мануфактур и недавно основанных химических заводов. Были студенты, представители революционно настроенной интеллигенции, в основном меньшевики, потому что в то время они являлись самой сильной марксистской группой в Москве, беспартийные, не примкнувшие ни к одной фракции радикалы, которых объединило общее желание перемен. В рядах марширующих были группы друзей, тех, кто работал на одном предприятии или жил по соседству, но, как правило, на подобных массовых сборищах люди не знали друг друга, поэтому желания и мечты, двигавшие ими, хотя и сошлись на короткий момент в общем горе и утрате, были различны, а подчас и прямо противоположны.

Такого рода радикализм не создавался “сверху”. Он родился на фабриках и заводах, в разговорах после рабочей смены. Его питали утопические мечты, которые отчасти вдохновлялись марксизмом, а отчасти уходили корнями к Толстому, к полузабытой мудрости старых крестьянских сект, к холиастическому прочтению Библии или к новому популярному тогда жанру научной фантастики[192]. Известно, что революционные активисты проводили занятия с избранными рабочими, собирая их в подпольных кружках, чтобы вместе изучать запрещенные тексты, и что многие люди именно так открыли для себя Маркса и прочли его труды[193]. Но даже самые заинтересованные ученики не были пустыми сосудами, которые их учителя наполняли революционным содержанием. Они формировали свои собственные впечатления о городе, о том, что такое хорошее сообщество, даже об освободительном потенциале новых технологий. У них также было свое видение путей, ведущих к свободе. Одни мечтали лишь о том, что однажды смогут вернуться домой, в свою деревню, хотя реальная деревня могла уже к тому времени кануть в область снов и фантазий. Другие, безусловно, верили в борьбу, в будущее, выкованное коллективным страданием, и вот эти люди воспринимали смерть товарищей как жертву, пусть и печальную, но приближающую “зарю свободы”. Однако, помимо этой темы, в одном погребальном шествии, сплоченном, пусть и мимолетно, противостоянием общему врагу, самодержавию, присутствовал широкий диапазон возможных идей, сырых или, наоборот, хорошо просчитанных политических программ – радикальных, революционных, популистских, марксистских или не имеющих к этим идеологиями вообще никакого отношения.

Обстоятельства, которые свели всех этих людей в единую толпу, не были обычными для своего времени. Неудавшаяся революция 1905 года на короткий момент сделала допустимыми демонстрации такого масштаба, однако ритуал “красных похорон” к тому времени существовал уже несколько десятилетий. Эмоциям, которые эти похороны вызывали у участников, не требовалась никакая пропагандистская поддержка. Зачастую истинное значение чьей-то жизни становилось понятно только ретроспективно, после смерти этого человека. Толпы собирались на похороны, чтобы выразить свое потрясение и горечь потери. Однако власти хорошо понимали политическую составляющую этих церемоний. В царской России публичные сборища не обходились без надзора властей – повседневные демонстрации революционной солидарности были немыслимы, – однако проведение похоронных процессий ограничить было куда сложнее. К тому времени элита “профессиональных” революционеров уже хорошо понимала, сколько возможностей дает такое коллективное горе. Когда толпы проходили мимо правительственных зданий, дворцов, роскошных магазинов, над процессией разворачивались красные стяги. Люди несли огромные (до метра в диаметре и даже больше!) траурные венки, сплетенные из зеленых веток и лилий. Венки были увиты лентами, на которых виднелись слова солидарности, радикальные лозунги и обращения рабочих к погибшим товарищам.

Подобный ритуал сложился в 70-е годы XIX века. В 1877-м на похоронах поэта Николая Некрасова пришедшие выступали с радикальными речами возле свежей могилы. В 1891 году похороны литературного критика, писателя-народника и участника революционно-демократического движения Николая Шелгунова на Волковом кладбище в Петербурге вылились в организованную демонстрацию с участием семисот мужчин и женщин, которую лидер этой демонстрации и глава марксистской “группы Бруснева” Михаил Бруснев назвал первым появлением российского рабочего класса на арене политической борьбы. Транспаранты, которые несли демонстранты, были получены ими от организаторов или подготовлены самостоятельно на собраниях днем ранее. Почти все они неизменно были обращены к “Указателю пути к свободе и братству от петербургских рабочих”[194].

Однако не только левые революционные силы проводили массовые публичные похороны. 23 октября 1893 года похороны композитора Петра Ильича Чайковского стали одним из самых заметных светских событий года в Петербурге. Пришедшие на похороны толпы наглядно свидетельствовали, что не только политические события способны вызвать такую коллективно переживаемую скорбь. А кроме того, похороны Чайковского вполне закономерно стали первым примером участия в похоронной процессии оркестра в полном составе. Вскоре большевики с энтузиазмом возьмут это новшество не вооружение[195]. На самом деле они в значительной степени позаимствуют те ритуалы и помпу, которые при старом режиме сопутствовали похоронам состоятельных представителей среднего класса. В частности, начиная с 1917 года в прессе в траурных черных рамках стали публиковать объявления о смерти видных революционеров, а церемонии прощания и похорон сопровождались гигантскими венками, почетным караулом и привезенными из-за границы цветами.

Дореволюционный буржуазный похоронный обряд, который стал источником этих заимствований, был по своей сути религиозным, хотя и не всегда православным. Сопутствующие ему ритуалы восходили к известным символам: духовное путешествие, молитвы о спасении и упокоении души, совместная трапеза (кутья из цельных зерен пшеницы, политая медом, и яйца), кажущаяся слишком простой в зажиточном городском контексте, освященная земля с могилы. Сами могилы становились все более затейливыми, по мере того как богател российский средний класс, и все больше людей могли себе позволить заказать близким надгробие из мрамора и бронзы. Все больше предпринимателей вкладывали деньги в строительство семейных склепов, участки на кладбищах обносились коваными железным решетками, а сами кладбища стали походить на настоящие города мертвых. В прежние времена на дворянских могилах обычно лежала простая каменная плита (а на могилах простолюдинов устанавливался временный деревянный крест или столбик), но теперь богачи требовали колонн, урн, рельефов на цветном камне, а иногда даже несколько поэтических или прозаических строк, хотя эпитафии были скорее редкостью[196].

Обычно для убранства гроба и драпировки катафалка на буржуазных похоронах щедро использовалась белая ткань. Сам катафалк, запряженный попарно лошадями, тоже был белым, а гроб, размещенный в задней его части, скрывался под пышными складками белой парчи. Покойника, как правило, тоже обряжали в белую одежду; и даже когда на смену традиционному льну пришел деловой костюм, сам гроб внутри обивался белой тканью. Большинство цветов в окружавших гроб венках тоже были белыми. Священники, которых обычно приглашали в количестве четырех, пяти или даже больше человек, а также причетники на похоронах надевали белое облачение. И хотя скорбящие и носящие траур к тому времени все больше отдавали предпочтение черному или серому, они, казалось, воплощали собой пережитки другого мира – так разительно отличались они от облаченных в белое священнослужителей, за шеренгами которых следовали. Белый цвет был частью традиции, точное происхождение которой неизвестно, однако он символизировал “тот свет”, преображение и перевоплощение. “Красные похороны”, напротив, определяли себя во вполне земных терминах. Их цветом был цвет крови мучеников, пролившейся на настоящую каменную мостовую.

Это подчеркивалось в каждой детали обряда, в каждом жесте. Гроб на “красных похоронах” был затянут красной тканью, покойника часто обряжали в одежду красного цвета, а скорбящие, во что бы они ни были одеты, несли алые стяги, алые цветы и венки, перевитые алыми лентами. Гроб редко везли на катафалке – как правило, его несли на плечах сильные товарищи покойного. Такие похороны обходились без священников. Зачастую было непросто найти участок на кладбище для захоронения, потому что вплоть до 1918 года большая часть кладбищ в центре города находилась под контролем церкви. Однако где бы ни был в итоге похоронен очередной “мученик революции”, какой бы простой ни была его могила, она могла стать местом паломничества. Обычай оставлять на могилах тех, кто пал героической или мученической смертью, цветы или один единственный цветок появился до большевистской революции, как и практика использования таких могил как трибуны, где приносили присягу общему делу.

В этот период формирования ритуалов “красные похороны” отнюдь не встречали безоговорочной поддержки у всего населения. Осиротевшие члены семьи, если они присутствовали на похоронах, зачастую вынуждены были разрешать конфликты. Торжественные речи и застегнутый на все пуговицы революционный формализм “красных похорон” не оставлял места для традиционного погребального плача. На похороны “красного мученика”, родившегося в каком-нибудь селе, могла приехать в город его деревенская бабушка, нелепая представительница “старого мира”. Возникала неловкая ситуация. Нередко одетые в черное женщины вырывались из торжественно марширующей шеренги похоронной процессии и распластывались на гробе, пронзительно выкрикивая свои странные причитания. Мужчины, готовящиеся выступить с речью, вынуждены были уводить их, иногда даже поднимать с земли, если они падали без чувств. Другие семьи просто сами забирали тело покойника из морга и отвозили домой для проведения погребального обряда или религиозной церемонии с традиционными молитвами. Часто под складками кумача на гробах “красных мучеников” скрывался православный крест[197]. Однако в общем и целом “красные похороны” оставались знаком особого почтения к покойному, надолго соединявшим скорбящих узами солидарности. В Севастополе, где в октябре 1905 года более сорока тысяч человек вышли на улицы, чтобы проводить в последний путь жертв очередного мятежа, в толпе одобрительно шептались: “Не страшно умирать за свободу… если знаешь, что тебя будут хоронить с таким почетом”[198].

Неохотное, но безропотное согласие родных, а также тех, кто отошел от религии или обращался к ней лишь время от времени, и просто сочувствующих “попутчиков” со светским церемониалом заставляет задаться вопросом о природе веры в более общем смысле этого слова. Смерть всегда была для атеизма лакмусовой бумажкой. Находятся даже писатели, которые берутся утверждать, что необходимость религии изначально обусловлена существованием смерти[199]. До 1917 года в российское революционное движение входили сотни мужчин и женщин, которые вовсе не были атеистами, а еще большее число их соратников считали борьбу с религией второстепенной задачей по сравнению с другими формами политической борьбы. Тем не менее распространенность религиозности имела для революционных партий серьезные последствия. В числе этих последствий был и конфликт лояльностей (верующие признавали власть, которая была выше власти партии), и неизбывные суеверия, и приверженность прошлому, представленному предками, мертвыми, так называемыми отцами, которые оставались частью духовного сообщества. А кроме того, религия, этот пережиток буржуазного прошлого, отвлекала от задачи социалистического строительства.

Даже траур мог рассматриваться как пример распущенности и потакания своим слабостям, если он затруднял работу или удалял человека от коллектива. Эту идею повторяли марширующие толпы на сменяющих друг друга “красных похоронах”, потому что один из любимых участниками гимнов запрещал публичную скорбь:

В этих строках смерть предстает окончательной и бесповоротной, и даже к мертвому телу товарища не требуется относиться с какой-либо особой почтительностью (“Шагайте без страха по мертвым телам!”). Куда важнее то дело, за которое погибшие отдали жизнь, потому что только дело, а не человеческие души, единственное, что не умрет никогда.

В публичной жизни и философских текстах Ленина видна его нетерпимость ко всем религиозным привычкам, яростный антиклерикализм и враждебность по отношению к хилиастам и идеалистам в рядах его собственной партии. В 1908 году, споря с бывшем соратником Богдановым, тексты которого приняли “поповский” оборот, Ленин пишет: “Философия марксизма есть материализм. ‹…› Учение Маркса всесильно, потому что оно верно. ‹…› Враги демократии старались ‹…› всеми силами «опровергнуть», подорвать, оклеветать материализм и защищали разные формы философского идеализма, который всегда сводится, так или иначе, к защите или поддержке религии”[201]. Таким образом, со свойственным ему догматизмом Ленин отвергал любые попытки отыскать духовный смысл в социализме и наделить товарищество человеческих существ каким бы то ни было иным значением, кроме экономического или политического[202]. Богданов был изгнан из большевистской фракции.

Естественно, чем громче противился тому сам Ленин, тем сильнее одолевает историков искушение обнаружить религиозный тон и метафоры в его собственном мышлении и текстах. Та же судьба уготована была и Сталину, чьи публичные выступления нередко намекают на учебу в религиозной семинарии в ранние годы. Догматизм Сталина, как и догматизм Ленина, был сам по себе отголоском православной религиозной догмы, словом единственной истинной церкви, наследницы новой Византии, любое раскольничество и отклонение от постулатов которой было ересью. Согласно этой точки зрения атеизм Ленина и Сталина был своего рода протестом, а вызвавший его рефлекс был по сути своей религиозным[203]. Это интересное предположение, но какими бы ни были истоки их идеологии, их внутренний мир, их сердца для нас абсолютно закрыты. Для них обоих частное было совершенно неважно[204].

Не осталось свидетельств того, как они переживали личные утраты, а ведь это один из ключей к личности человека в вопросах любви и смерти. Никто из них не считал эти переживания достойными того, чтобы быть зафиксированными. Для них имела значение лишь политика, государственная власть. Они полностью идентифицировались с той целью, которой служили. Первый председатель ЧК Феликс Дзержинский довольно холодно выразил эту мысль в своем дореволюционном дневнике, который вел в тюремном заключении: “Что же касается чувства, то могу сказать тебе: жизнь наша такова, что требует, чтобы мы преодолевали наши чувства и подчиняли их холодному рассудку. Жизнь не допускает сантиментов, и горе тому, кто не в силах побороть свои чувства”[205]. Такого рода преданность делу была все-таки исключением из правил, но общая мысль, выраженная выше, определение человеческой жизни с точки зрения коллективной, общей цели отнюдь не были чем-то необычным. Представление о собственной личности как об отдельном мыслящем субъекте и о частной скорби в противовес горю, выраженному публично, были для России того времени в новинку. Такого рода идеи были роскошью, доступной тем, кто жил в достатке, знал грамоту и не делил с многочисленными домочадцами единственную тесную комнатушку. Деревенская культура была коллективистской по своей сути, не менее коллективистской была культура заводская, и революционеры посвящали свои жизни общему делу еще с 40-х годов XIX века.

А если так, значит, мы не можем объяснить личную реакцию Ленина на казнь его старшего брата Александра, приговоренного к смерти в 1887 году за участие в заговоре и попытку покушения на Александра III[206]. В то время Владимиру Ильичу было семнадцать лет, и он, прилежный студент, в день казни брата явился на письменный экзамен. Один из биографов Ленина выдвигает предположение, что потеря брата, а возможно, и смерть отца годом ранее могли усугубить склонность к самоанализу и погруженность в себя, характерные для будущего вождя[207]. Ленин не пошел на похороны Александра, хотя его мать на них присутствовала, и говорят, что от всего пережитого она за несколько недель полностью поседела. Однако, судя по всему, самым тяжелым ударом для Владимира оказалась смерть от тифа его младшей сестры Ольги; из-за небольшой разницы в возрасте (в один год) эти двое были особенно близки: средние дети в семье с шестью детьми[208]. Когда в апреле 1917 года Ленин триумфально возвратился из Женевы в Петроград, сойдя с поезда (того самого, со знаменитым пломбированным вагоном), он первым делом направился на Волково кладбище, на могилы матери и любимой сестры[209]. Но, за исключением этого, у нас почти нет подлинных свидетельств о его эмоциональной жизни.

Сталин был чуть более откровенным, единственный раз. Его первая жена Екатерина Сванидзе тоже умерла от тифа. На ее похоронах Сталин пробормотал: “Это существо смягчало мое каменное сердце”[210]. Его реакция на самоубийство второй жены, Надежды Аллилуевой, до сих пор остается неясной. Некоторые говорят, что он был в бешенстве, что чувствовал себя преданным. Другие пишут, что он страдал от депрессии[211]. За отсутствием подлинного свидетельства нам остается только гадать или верить слухам.

Личные чувства этих двух безжалостных людей могут быть и не особо существенны, потому что, в конце концов, их действия не подчинялись им. Неизменно важными для нашего анализа остается коллективная эмоция толпы как социальное явление. Здесь необходимо выделить два вопроса. Первый касается отношений между ленинизмом и его последователями. Насколько большевики могли опираться на те паттерны верований, которые предшествовали революции, а насколько им пришлось их менять и насаждать сверху новые? Была ли (и если да, то в какой степени) революция в образе мысли, в ментальности, а не только в политике, революцией, осуществленной снизу? Второй же вопрос касается предположения, что предпосылкой появления жестокости служат равнодушие или халатность по отношению к смерти. Это то, что внушало ужас Пастернаку: он чувствовал, как от чуждой толпы исходило ощущение угрозы. Другие писатели, оказавшись свидетелями похоронных процессий, также находили их зловещими. В феврале 1921 года Юрий Владимирович Готье, историк консервативного толка, работавший в Москве, наблюдал похороны анархиста Петра Кропоткина. “Толпа довольно значительная, – замечает он немного неохотно, – но, вероятно, в радио и в отчетах она примет размеры еще большие. В ней были интеллигенты и студенты, но вообще это была та серая масса, которая составляет типичную особенность нашего времени. Анархические группы с черными знаменами занимали очень внушительное место. Лица тупые, обезьяньи, нецивилизованные, варварские”[212].

В другом месте своего дневника Готье пишет о революционерах как о “гориллах”, противопоставляя их тем верующим, которых увидел на отпевании погибших студентов в церкви Большого Вознесения[213]. Этот образ делает концепцию “революции снизу” довольно зловещей, как будто бы сама толпа была абсолютно бездушной, способной мрачно “перешагивать через мертвые тела”. В действительности имеющиеся у нас свидетельства указывают на прямо противоположное. На заре революции ни атеизм, ни материализм участников “красных похорон” не были признаком равнодушия или прагматического отношения к смерти. Более того, самодержавие продемонстрировало, что набожность сама по себе не мешает людям поступать жестоко, обесценивая жизни других человеческих существ. В любом случае простонародные верования в значительной степени уцелели и в складках красного стяга, а у многих радикально настроенных революционеров даже сохранялось ясное, подчас буквальное представление о жизни после смерти.

С точки зрения верующего человека, Готье был прав, высказывая сожаление о том, что революционеры-мужчины – и реже женщины – нередко провозглашали себя атеистами и, поступая на фабрику, отбрасывали формальную дисциплину веры; там они общались с товарищами, узнавали законы науки, читали своих Маркса, Дарвина, Жюля Верна[214]. Вначале деревенские мальчишки, перебравшиеся в город, еще держались привычной веры. Многие по привычке крестились, особенно проходя мимо церкви и особенно по пути домой. Некоторые поклонялись иконам на заводских стенах и какое-то время принимали поддержку и утешение от священника[215]. На некоторых фабриках были организованы уроки Закона Божьего, проводившиеся после окончания смены, а на многих были и свои часовни[216]. С одобрения Священного синода рабочий день начинался и заканчивался с молитв, и некоторые начальники присоединялись к своим рабочим, стоя с непокрытой головой впереди всех, похожие на директоров на гимназических собраниях[217].

Хотя некоторые религиозные пережитки могли сохраниться вопреки всему даже в преданных революции сердцах, давление, побуждавшее людей к поиску других, параллельных или полностью альтернативных миров веры, было практически непреодолимым. В беднейших областях церквей было немного. Например, на рубеже XX века в промышленном районе Орехово-Зуево, по сути представлявшем собой разросшуюся подмосковную деревню, была всего одна церковь на сорок тысяч жителей[218]. В таких районах было не слишком много женщин или, по крайней мере, женщин, регулярно посещающих храм, деревенских баб, у которых в доме постоянно бы горела лампада. Кроме того, ритм промышленного производства весьма условно соответствовал сельскохозяйственному циклу. Во мраке и пекле литейного цеха нетрудно было забыть про религиозный календарь со всеми его праздниками и постами. Семен Канатчиков вспоминал, как в юности под влиянием молодого рабочего по фамилии Савинов склонился к атеизму. Савинов настаивал, что даже священник едва ли сможет вообразить себе более ужасный ад, чем те печи, подле которых они работали[219]. В стихах рабочих того времени завод часто фигурирует как обитель страдания, с его “железными цепями”, “обжигающими печами” и молотом, вбивающим гвозди в человеческую плоть[220].

Повсеместный антиклерикализм также способствовал тому, чтобы отвадить людей от церкви. Рабочие вслед за многими своими деревенскими братьями жаловались на алчность духовенства, обвиняли его в том, что оно покорно ест с руки у своих хозяев и не понимает жизни простого народа. Государственная власть в России в значительной степени отождествлялась с церковью, так что революционеры обычно отвергали оба эти института. К последнему десятилетию XIX века даже верующие начали восставать против православной иерархии. Самый серьезный вызов с этой стороны бросило церкви движение чуриковцев, известное также как Общество трезвенников Братца Иоанна Самарского (Чурикова). Движение зародилось в Петербурге в 1890-х годах и своей основой провозглашало благопристойную простую веру, прямую связь с Господом, отказ от потворства своим слабостям и алкоголя, который, казалось, в праздники лился рекой[221]. Как писал в воспоминаниях один московский слесарь-рабочий, в 1894 году он был “человеком религиозным, хотя и недолюбливал попов”[222]. Хотя чуриковцы не всегда были такими уж правильными. В 1890-е годы те же рабочие, что в детстве распевали религиозные песни, с удовольствием разучивали “Сказку о попе и черте”, текст которой, по их словам, был слишком неприличным, чтобы повторять его на публике[223].

Но, пожалуй, важнейшим подспорьем атеизму стала сила науки. В этом смысле между радикальностью безверия и марксизмом с его верой в прогресс и “научной” основой в виде диалектического материализма существовала связь: одно вдохновляло другое. К примеру, Канатчиков вспоминал, что отказался от религии после того, как его друг Савинов продемонстрировал “научную” интерпретацию сотворения мира. Рабочий-атеист предложил, чтобы тот, кто скептически относится к эволюционной теории Дарвина и настаивает на своей приверженности церкви и библейской версии творения по Книге Бытие, собрал немного земли в коробочку:

И ты увидишь, что там обязательно черви и букашки заведутся.

– А потом из букашки будет другая тварь развиваться и так далее… В продолжении четырех, пяти, а может, и десяти тысяч лет дойдет дело и до человека[224].

На Канатчикова эта идея произвела такое сильное впечатление, что впоследствии, уже став пропагандистом, он использовал ее сам, называя самым убедительным своим аргументом в спорах.

Итак, атеизм был общим свойством радикальной части левого лагеря. Однако до прихода большевиков к власти он вовсе не был идеологическим требованием. “Красные похороны” были светскими, но не атеистическими. Скорбящие и жертвы насилия, которых они оплакивали, могли исповедовать любую религию или не исповедовать никакой. В октябре 1905 года похороны жертв еврейского погрома в Екатеринославле вылились в массовую демонстрацию. Погром стал очередным проявлением той ненависти, которая вырвалась наружу в связи с революцией и ее провалом[225]. В этот раз, как и во многих других подобных случаях, ритуалы, речи и песни были заимствованы из широкого круга источников. Одним из таких источников, вдохновлявшим собравшихся, была музыка другой революции – Великой французской. Когда полиция дозволяла, демонстранты исполняли “Марсельезу”, а также популярные песни, восходящие к Отечественной войне 1812 года с Наполеоном. Военные образы битвы и боевой чести проходили цензуру, и самым популярным гимном “красных похорон”, по воспоминанию Александра Пастернака, стала песня “Вы жертвою пали”. Первоначальный текст, написанный в 1870-х – начале 1880-х годов, был довольно сдержанным:

Но дальнейший текст – а некоторые строфы были добавлены в 1890-е годы – был куда более откровенен в своем революционном посыле:

Текст этой песни типичен не только из-за духа жертвенности, который пронизывает его, но и потому, что заимствует хорошо знакомый библейский образ – письмена на стене дворца вавилонского царя Валтасара: “мене, мене, текел, упарсин”. Значительная часть революционной поэзии того времени – причем не только гимны, посвященные павшим, – прибегала к похожим религиозным мотивам. В конце концов, в этом нет ничего удивительного, ведь радикально настроенные рабочие 1905–1917 годов были наследниками религиозной культуры. Их язык был пропитан религиозной образностью. Даже излюбленные ими бранные слова обычно в той или иной форме отсылали к Богу или святым угодникам. Но за словами и неисследованными аллюзиями скрывалось более общее метафорическое понимание жизни. В своей статье о религиозности в среде элиты рабочего класса Марк Стайнберг пишет: “Для них характерно было представление о человеческом существовании как о мифическом путешествии через страдания к спасению, к избавлению от невзгод, зла и даже смерти. Образы мученичества, распятия, преображения-перевоплощения и воскресения оставались частью их творческого словаря так же, как и нарративное внимание к страданию, злу и спасению души”[227].

Как верно добавляет Стайнберг, использование подобной религиозной образности отнюдь не доказывало наличие христианской веры. Даже среди грамотных рабочих вера была делом скорее неформальным, и люди нечасто пересматривали свои убеждения и представления о вещах. Прежние идеи о загробной жизни никуда не делись, и в поэзии того времени упоминаются разговоры с мертвыми, однако вера в потустороннее не требовала обязательного принятия других аспектов православной космологии. Революционные тексты полны образами бессмертия. Мертвые возвращаются для того, чтобы поговорить с живыми, являются к ним в снах. Например, в январе 1918 года один автор радикального толка, писавший для газеты рабочих “Рабочая жизнь”, описывал свою “встречу” с одной из жертв Кровавого воскресенья. Ему привиделся лежащий на земле умирающий человек. Когда из него вытащили царский штык, последними словами мученика были: “Господи, прости ему, ибо он не ведает, что творит”[228].

Подобное обыденное представление контрастирует с миром спиритуализма, который пышным цветом расцвел в тревожной атмосфере российского fin de siècle. Современный спиритуализм появился в Соединенных Штатах в 1840-е годы, однако со временем он нашел плодородную почву и в России, став модным увлечением среди представителей образованных и обеспеченных слоев городского населения. Его последователями были и лексикограф Даль, и химик Менделеев[229]. Спиритуалисты были больше обыкновенного зачарованы смертью. На личном уровне их призывали неизменно представлять ее перед мысленным взором, не спуская с нее глаз, “питать свои голодные души”, тогда и их собственная смерть произойдет наименее болезненно (не в физическом смысле) и будет сопряжена с наименьшим страхом[230]. Естественно, именно переход в смерть, в реальный и густонаселенный мир загробной жизни, позволял духам мертвых свободно говорить с живыми.

Начиная с 1907 года сообщения, полученные от этих духов, публиковались в спиритуально-оккультной газете “Оттуда”. В регулярной рубрике этого издания под названием “Братские подсказки от медиумов”, как в сегодняшних журнальных колонках, консультирующих читателей по личным вопросам, было множество советов, а также предсказаний и предупреждений. Поскольку за этими посланиями стоял непререкаемый авторитет потустороннего мира, содержащиеся в них сообщения не подлежали обсуждению. В общем и целом спиритуализм враждебно относился к демократии, поэтому медиумы, вступавшие в контакт с духами умерших, были особенно восприимчивы к посланиями с того света, пророчившим ее конец. Например, один такой медиум по имени Небо заявил в 1907 году, что через три года, в 1910-м, грядет война между Россией и Францией, их противостояние распространится на весь мир, в результате чего будут уничтожены все демократические правительства. Другой медиум призывал “молиться только Господу и святому Николаю Угоднику” (вполне типичный совет) в ответ на запрос другого рода (оставшийся не опубликованным) – просьбу призвать сверхъестественные силы на помощь в поисках пропавшей девочки[231].

Хотя это движение никогда не было массовым, оно оказало значительное влияние на мышление и язык людей далеко за пределами довольно узкого круга верных последователей. То же самое можно сказать и о самом экзотическом из многочисленных российских групп и течений, озабоченных темой смерти, так называемом русском космизме. Как и спиритуализм, этот комплекс философских взглядов опирался на православие. Разработал эту концепцию Николай Федорович Федоров (1829–1903). Федоров был глубоко верующим христианином, но кроме этого, он был одержим теми возможностями, которые, по его мнению, были сокрыты в коллективном человеческом разуме. Он полагал, что цель человека состоит в достижении всеобщего коллективного материального спасения на земле[232]. Федоров верил, что человеческие существа должны распрощаться со своим стремлением к размножению, потому что сексуальный акт есть акт разрушения, и вместо этого сфокусировать свои силы на моральной задаче первейшей важности – воскрешении мертвых.

Для того чтобы это стало возможным, необходимо достичь коллективного и сознательного единства цели. Работа подразумевала буквальное возвращение к жизни мертвого вещества, повторную сборку из космической пыли частиц, некогда составлявших живые молекулы человеческого тела. Первыми обнаружат эти частицы праха потомки умерших. Федоров не сомневался, что “наука бесконечно малых молекулярных движений, ощутимых только чутким слухом сынов, вооруженных тончайшими органами зрения и слуха, будет разыскивать ‹…› молекулы, входившие в состав существ, отдавших им жизнь. Воды, выносящие из недр земли прах умерших, сделаются послушными совокупной воле сынов и дочерей человеческих и будут действовать под влиянием лучей света, которые не будут уже слепы, как лучи тепла, не будут и холодно-бесчувственны; химические лучи станут способными к выбору, т. е. под их влиянием сродное будет соединяться, а чуждое отделяться. Это значит, что лучи станут орудием совокупной, благой воли сынов человеческих”[233].

Поиск этих разрозненных молекул не может быть ограничен одной небольшой планетой. Космические путешествия становятся насущной необходимостью, потому что космическая пыль, по мнению Федорова, рассеяна по всей Вселенной. Федоров с оптимизмом смотрел на перспективу появления аппарата, приспособленного для полетов в космос, веря, что человечеству будет под силу в скором времени предпринять такой космолет. Он утверждал, что Вселенная предоставит человечеству обширные возможности для колонизации, которая будет осуществлена силами миллионов умерших, воскрешенных к жизни. Федоров объяснял, что воскрешение всего человечества ознаменует собой победу над временем и пространством. Победой над пространством станет покорение Вселенной, в то время как “переход от смерти к жизни, или одновременное сосуществование всего ряда времен (поколений), сосуществование последовательности, есть торжество над временем”[234]. Мыслитель видел связь между проектом бессмертия и сопутствующими проблемами, такими как генетическая инженерия и продление (до бесконечности) отдельных человеческих жизней. Его теория, возможно, звучит причудливо, но не более, чем концепция всеобщего воскрешения к жизни вечной – ключевой догмат веры, разделяемой миллионами людей. И не менее причудливой, к слову сказать, особенно для тех, кто не привык к утопическим мечтам и фантазиям, может показаться и концепция всеобщего братства или призыв дать “каждому по потребности”.

Большевики и радикалы, перенявшие теории федоровского космизма, избавились от бесполезной и избыточной фигуры Господа Бога. С большевистской точки зрения, сам человек символизирует трансцендентность. Взгляды Ленина на теории такого рода были печально известны после его полемики с Богдановым, поэтому так называемое “богостроительство” – идея замены Бога человеком в рамках божественной, вечной системы – так и не стала частью официальной идеологии[235].

Однако бывшие “богостроители”, среди которых был и нарком просвещения Анатолий Луначарский, получили влиятельные посты в большевистском правительстве, так что некоторые их идеи вновь зазвучали в дебатах о перспективах строительства нового общества, например, о том, какова вероятность, что это самое новое общество сумеет победить старость, болезни и даже смерть, что стало бы величайшим триумфом науки. Очень многие и в партии, и в обществе в целом предвкушали окончательную победу над смертью. Забавно, учитывая враждебное отношение Ленина ко всем этим идеям, что именно эти прожекты на деле вдохновили Леонида Красина, увлеченного космизмом Федорова члена Комиссии по увековечиванию памяти В. И. Ульянова (Ленина), выступить с инициативой о сохранении тела вождя. В письмах, которые мешками приходили в Кремль после смерти Ленина, люди повторяли ту же мысль, предлагая сохранить бренную оболочку, чтобы однажды наука смогла воскресить вождя к жизни[236].

Экзотические россказни о бессмертии в материальном смысле слова никогда не владели сознанием и мыслями ленинской элиты. Однако в ее представлении другие типы бессмертия были не только возможны, но и имели жизненно важное значение. Революции 1917 года стоили сотен жизней, и на улицах собирались толпы скорбящих, чтобы оплакать погибших. По крайней мере, в столичных городах, Москве и Петрограде, где царила всеобщая убежденность, что российская история переживает перелом и начало новой эпохи, значение этих смертей не могло быть истолковано никак иначе, чем зловещее, дурное предзнаменование. Ни один политический деятель не имел права упускать такую возможность: это был шанс заявить о том, что умершие отдали жизнь ради высшей цели, превратить их кровь в жертвоприношение, эдакий светский аналог евхаристии.

Каждое действие революционеров, скорбящих о жертвах кровопролития, было задано внешним контекстом. К 1917 году пресса уже три года как искала и находила подходящие слова для того, чтобы оплакивать павших в Первой мировой войне солдат русской армии. Религиозные и политические лидеры пытались найти какой бы то ни было смысл в побоищах на фронте, и большинство сошлось на одном и том же образе искупительной жертвы: патриотизм русских, их простая вера, великий дар, принесенный на алтарь нации. Таким образом, язык жертвенности, жертвоприношения стал повсеместной частью словаря. Поиск смысла, трагического пафоса и даже китча стал частью жизни. Было бы странно игнорировать подобные общественные настроения и отнестись к мученикам революции просто как к мертвым; большевики никогда бы на это не пошли. Однако, подхватив особый язык той эпохи, они также переняли и некоторые содержащиеся в нем религиозные коннотации. Говоря безоценочно, можно также добавить, что большевики опирались и на собственные традиции, выкованные в страданиях иного рода, и черпали символы и образы из глубинных источников народной культуры, наполненной древней поэзией реквиема.

Одной из первых и наиболее впечатляющих публичных церемоний, состоявшихся после падения царизма в феврале 1917 года, стали похороны жертв революции. Общепринятое количество погибших, официальных “жертв февраля” составляло 1382 человека, из которых 869 были присоединившимися к мятежу солдатами, а 237 – рабочими[237]. Только малая часть всех погибших, 180 человек, будет похоронена в затянутых алой тканью гробах, которые сырым пасмурным мартовским днем колонны демонстрантов пронесли по Невскому проспекту. Остальных забрали из моргов и самостоятельно захоронили родственники. Вероятно, для этих людей возможность воздать своим умершим близким почести “красного” похоронного ритуала быстро перестала быть привлекательной, так как церемония все откладывалась и откладывалась. Скорбящие семьи вряд ли могла утешить та политическая свара, которая развернулась вокруг выбора маршрута, места захоронения и церемониала. В дебатах принимал активное участие Петроградский совет, так как именно этот орган в глазах общества был блюстителем памяти жертв революции, а также видные интеллектуалы радикального толка и Временное правительство, утвердившее проведение гражданской церемонии, но не принимавшее формального участия в ее организации.

Участники обсуждения сразу согласились с тем, что место захоронения должно быть значительным, выразительным, местом паломничества в центре города. О том, чтобы произвести захоронения на одном из уже существующих кладбищ, и речи быть не могло. Для многих очевидным выбором была Дворцовая площадь рядом с Зимним дворцом – просторная, элегантная, возможно, самый великолепный образчик публичного пространства в России, к тому же Дворцовая площадь уже была местом мученической гибели. От превращения в некрополь площадь спасло вмешательство представителей творческой интеллигенции (особенно активную роль в этом деле сыграли А. Н. Бенуа и И. А. Фомин, И. Я. Билибин, Е. Е. Лансере, М. В. Добужинский, К. С. Петров-Водкин, Н. К. Рерих, М. Горький, издатель А. Н. Тихонов), которые направили в Петросовет коллективное письмо, где настаивали на том, что Дворцовая площадь представляет собой бесценное архитектурное сокровище[238]. Альтернативой Дворцовой стали Марсовы поля, расположенные неподалеку, с другой стороны Зимнего дворца. По крайней мере, в тот год этому месту суждено было стать самым престижным революционным кладбищем[239].

Наконец 23 марта похороны состоялись. Церемония, погрузившая целый город в траур, дала повод для глубоких раздумий. Толпы демонстрантов шествовали по Петрограду в долгом молчании. Тысячи людей присоединились к процессии, многие прошагали несколько верст от отдаленных окраин города, неизменно спокойные и дисциплинированные. Здесь были и рабочие в поношенных тужурках рядом с одетыми в меха буржуа, и солдаты и медсестры в форме, и дети, укутанные в теплые пальтишки, шапки и шарфы, чтобы противостоять пронизывающему северному ветру. Процессия растянулась по всему Невскому проспекту и далее, на несколько верст, за железнодорожный вокзал. В ее рядах можно было увидеть самых разнообразных деятелей революционного движения и сочувствующих, а также радикальных активистов. Здесь был не только пролетариат и, конечно, не только большевики. На одном из плакатов, который несли участники шествия, было написано: “ВЫ ДАЛИ СЧАСТЬЕ НАРОДУ! ВЕЧНАЯ ПАМЯТЬ, ПОКОЙТЕСЬ С МИРОМ”. Пели “Марсельезу” – впервые без вмешательства полиции – и полную версию песни “Вы жертвою пали…”. Однако похороны были не только политическим актом. Когда гробы были наконец открыты и выстроены в ряд вдоль будущей могилы, оказалось, что в некоторые из них снова вложены православные кресты.

В представлении будущих лидеров пролетариата подобная церемония не могла обойтись без надлежащей интерпретации. Ввиду того что Ленин все еще находился в Швейцарии, самым высокопоставленным членом большевистской фракции Петрограда на тот момент оказался Лев Каменев. В день похорон газета “Правда”, которую он возглавлял, призывала читателей: “Не плачьте над трупами павших борцов”, опубликовав полный текст “Реквиема” Лиодора Пальмина на первой странице. Среди других материалов того номера была и статья Александры Коллонтай, в которой автор убеждала скорбящих отбросить сантименты, не задерживаться на переживании горя и сконцентрироваться на действии. Настоящим памятником в честь павших, продолжала Коллонтай, станут не слезы или каменные плиты, а “новая, демократическая Россия”[240]. Стиль статьи Каменева еще откровеннее заимствовал религиозную образность. Спустя два дня после похорон, 25 марта 1917 года, он писал: “На развалинах старой варварской России возникла новая, свободная Россия. Кровью павших героев Революции смыла она с себя позор старой России! На трупах февральских борцов построила она Дворец Свободы!”[241]

Будучи большевистским органом, газета “Правда” присвоила в собственных идеологических интересах и длинный список жертв, среди которых были не только те, кто погиб в дни Февральской революции, и провозгласила их мучениками, отдавшими жизнь за общее дело. Каменев объяснял, что раньше не было возможности увековечить память этих людей, и это было очень кстати, так как означало, что их имена можно было назвать сейчас так, как будто бы погибшие стоят за спинами живых членов большевистской фракции. В опубликованном его газетой списке значилось имя Александра Ульянова, брата Ленина, а также имена целого ряда революционеров, включая жертв Кровавого воскресенья, среди которых в действительности практически не было большевиков[242]. Подобная манера обращения с реальностью в последующие годы станет обыденным делом в создании генеалогии нового государства, построенного, как это часто случалось в российской истории, на человеческих костях. Очень скоро форма и значение стихийных выплесков эмоций – подлинного горя и ужаса, которые вывели толпы людей на улицы в эти дни страха, вины и тревоги, – будут заданы “сверху”, а сами эти эмоции направлены в нужное русло. Начинал складываться ритуал – государственный церемониал организованного революционного траура.

Мучениками октября стали 238 человек, убитых за десять дней уличных боев в Москве. Местом их погребения была выбрана Кремлевская стена. Как и Дворцовая площадь, это место было светским символом российской государственности, и тот факт, что выбор пал именно на него, означал, что тела убитых будут размещены в символическом и географическом центре нового политического режима. По случаю похорон в городе приостановили работу все фабрики. Толпы людей вышли на улицы, как в феврале это сделали жители Петрограда, и большевистским лидерам не нужно было фальсифицировать общенародное выражение горе – горе этих людей было неподдельным. В то же время октябрьские похороны стали первой церемонией нового типа. Организаторы выпустили специальные входные билеты. На похороны в организованном порядке приехали делегаты из регионов. Присутствовала и пресса. Ораторы, представлявшие новорожденное советское правительство, в своих выступлениях в основном говорили о социализме, международном пролетариате и задачах, которые стояли перед всем миром. На кремлевских башнях трепетали полотнища флагов с лозунгами: “ДА ЗДРАВСТВУЕТ РАБОЧЕ-КРЕСТЬЯНСКАЯ РЕСПУБЛИКА!”, “ДА ЗДРАВСТВУЕТ ЧЕСТНЫЙ ДЕМОКРАТИЧЕСКИЙ МИР!”, “ДА ЗДРАВСТВУЕТ БРАТСТВО РАБОЧИХ ВСЕГО МИРА!” В процессии находился и американский журналист Джон Рид. Он писал, что слышал “нечеловеческие крики” шедших за гробами женщин, “молодых, убитых горем или морщинистых старух”. Они рыдали, падали на землю, но их плач тонул в шуме громкоговорителей и маршах объединенных военных оркестров[243].

Почести “красным мученикам” 1917-го продолжали воздавать и в последующие годы. В начале церемонии были неорганизованными и спонтанными. Например, в январе 1918 года, в первую годовщину событий 1905 года, отмечавшуюся в послереволюционной России, 9 января стало днем молчания. Никто не хотел помпы и маршей. Фабрики были закрыты, улицы пусты, люди горевали дома, поминая погибших так, как считали нужным и как могли бы это делать в домашних условиях. В последующие годы появилась некая компенсация в виде праздников в честь нового вида святых[244]

Сноски

1

См.: Посев. 1997. № 5. С. 35–37.

2

Другие описания церемонии были опубликованы, в частности, в журналах “Огонек”, № 45 (4528), за ноябрь 1997 г. (с. 8–9) и “Итоги”, № 44 (77), за ноябрь 1997 г. (с. 20–23).

3

Цитаты из де Кюстина и Уолтера Беделла Смита заимствованы из статьи Роберта Такера: Tucker R. C. “What Time is it in Russia’s History?” // Perestroika: The Historical Perspective / Ed. by Catherine Merridale and Chris Ward. 1991. P. 38.

4

В качестве примера достаточно взглянуть на карикатуру, изображающую русского медведя в номере журнала Observer за 12 декабря 1999 г.

5

Ахматова А. “Не с теми я, кто бросил землю…”

6

Симонов К. “Ты помнишь, Алеша, дороги Смоленщины…”

7

Берггольц О. “Разговор с соседкой…”

8

Блок А. “Скифы”.

9

Конец века (фр.).

10

Монах Митрофан. Загробная жизнь. Как живут наши умершие и как будем жить и мы после смерти по учению православной церкви, по предчувствию общечеловеческого духа и по выводам науки. Автор цитирует шестое издание книги 1897 г.

11

Обиходные песнопения, панихиды и отпевания / Сост. Е. С. Кустовский. М.: Живоносный источник, 1997. С. 17.

12

Протоиерей Дмитрий Константинов. Зарницы духовного возрождения: Русская Православная Церковь в СССР в конце 60-х и начале 70-х гг. Лондон (Канада), 1973.

13

В документах синода, хранящихся в Российском государственном историческом архиве (РГИА) в Санкт-Петербурге, содержится множество свидетельств подобного рода забот.

14

Санкт-Петербургская газета. 1894. 21 октября.

15

См.: John of Damascus. On the Divine Images: Three Apologies Against Those Who Attack the Divine Images / Trans. David Anderson. Crestwood, New York: St. Vladimir’s Seminary, 1980, а также: Danforth L. M. The Death Rituals of Rural Greece. Princeton: Princeton University Press, 1982.

16

Санкт-Петербургская газета. 1894. 21–30 октября; Аргументы и факты. 1998. № 5.

17

Санкт-Петербургская газета. 1894. 22 октября.

18

Московский сборник. Издание К. П. Победоносцева, пятое, дополненное. М: Синодальная типография, 1901.

19

Санкт-Петербургская газета. 1894. 27 октября.

20

Толстой Л. “Война и мир”. Т. 4.

21

Толстой Л. “Анна Каренина”. Гл. 5–8, 11.

22

Солженицын А. “Раковый корпус”.

23

Журналы “Этнографическое обозрение” и “Живая старина” были основаны в 1889 и 1890 гг. соответственно. Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX – начала XX веков. М., 1957. С. ii.

24

Чистов К. Ирина Андреевна Федосова: Историко-культурный очерк. Петрозаводск: Карелия, 1988.

25

Барсов Е. Причитания северного края. М., 1872. Т. 1. Том 1 (“Плачи похоронные, надгробные и надмогильные”) вышел в 1872 г., том 2 (“Плачи завоенные, рекрутские и солдатские”) – в 1882-м (оба при содействии и финансовой поддержке Общества любителей российской словесности). Том 3 (“Плачи свадебные, гостибные, баенные и предвенечные”) отдельным изданием никогда не выходил. То, что должно было стать третьим томом, в незавершенном виде издано в составе малотиражных номеров журнала “Чтения в Обществе истории и древностей российских при Московском университете” (1885. Вып. 3–4) в разделе “Материалы историко-литературные”. Следствием этого явилось то, что третий том оказался неизвестным даже некоторым фольклористам, среди которых есть и исследователи свадебного обряда. Но так обстоит дело не только со свадебными причитаниями. В научном обиходе исследователей находится всего несколько текстов Федосовой, некоторые используются в неполном виде либо вообще в фрагментах.

26

Горький М. “О русском крестьянстве”.

27

Пастернак А. Воспоминания. Munchen, Paderborn, Wien, Zurich: Wilhelm Fink Verlag, Verlag Ferdinand Schoningh, 1983. C. 138, 136–137.

28

Там же. С. 138.

29

Булгаков М. “Полотенце с петухом”.

30

Горький М. “О русском крестьянстве”.

31

Shanin T. Peasants and Peasant Societies. Harmondsworth: Penguin, 1971. P. 369–371.

32

Glickman R. “Peasant Women and Their Work” // The World of the Russian Peasant: Post-Emancipation Culture and Society / Ed. by Ben Eklof and Stephen P. Frank. London: Unwin Hyman, 1990. P. 48–49.

33

См.: Wheatcroft S. G. “Agriculture” // From Tsarism to the New Economic Policy / Ed. by R. W. Davies. Houndmills, 1990. P. 79–92.

34

Shevzov V. “Chapels and the Ecclesiastical World of the Pre-revolutionary Russian Peasants” // Slavic Review. Fall 1996. Vol. 55. P. 3; Тенишевский архив. 7/2/1444. I.

35

Подробнее о сектах см.: Crummey R. O. The Old Believers and the World of Anti-Christ: The Vyg Community and the Russian State. Madison: University of Wisconsin, 1970; Conybeare F. Russian Dissenters. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1921; Чистов К. Русские народные социально-утопические легенды, XVII–XIX вв. М.: Наука, 1967.

36

См.: A Radical Worker in Tsarist Russia: The Autobiography of Semen Ivanovich Kanatchikov / Ed. by Reginald E. Zelnik. Stanford, 1986. P. 34.

37

Wheatcroft S. G. “Agriculture”. P. 92.

38

Belliustin I. S. Description of the Clergy in Rural Russia: The Memoir of a Nineteenth-Century Parish Priest, 1858 / Trans. Gregory L. Freeze. Ithaca, N. Y., 1985. P. 26; Тенишевский архив. 7/2/1444. I.

39

A Radical Worker in Tsarist Russia. P. 3.

40

Ivanits L. J. Russian Folk Belief. London; New York: Routledge, 1989. P. 21.

41

Эта мысль повторяется во всех источниках. См., например: Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии: умершие неестественной смертью и русалки. СПб., 1916, повторно издано: М., 1995. C. 39–73.

42

Заленский Э. Я. Из записок земского врача: Деревенская эпидемия. Народное знахарство. Псков: Типография “Труд и Знание”, 1908. C. 45–46.

43

Тенишевский архив. 7/2/1305. Belliustin I. S. Description of the Clergy in Rural Russia. P. 26.

44

См. подробнее: РГИА. 796/183/4885, 1–10.

45

Смирнов В. Народные похороны и причитания в Костромском крае. Кострома: Типография “Северный рабочий”, 1920. C. 15.

46

Тенишевский архив. 7/1/29, 36; 7/2/1055, 8.

47

Некоторые также верили, что мыло, с которым мыли тело покойника, обладало магическими свойствами. Женщины подчас хранили его, чтобы умываться (считалось, что это мыло помогает сохранять молодость) или привораживать своих мужчин.

48

Borodin N. M. One Man and His Time. London: Constable, 1955. P. 5.

49

Ivanits L. J. Russian Folk Belief. P. 59; Громыко М. М. “Дохристианские верования в быту сибирских крестьян XVIII–XIX вв.” // Из истории семьи и быта сибирского крестьянства XVII – начала XX вв. Сборник научных трудов. Новосибирск, 1975. C. 74.

50

Тенишевский архив. 7/2/1305. I, 19.

51

Лурье В. Л., Тарабукина А. В. “Странствия души по тому свету в русских обмираниях” // Живая старина. 1994. № 2. С. 22–26; а также: Тенишевский архив. 7/1/26. I, 21.

52

Более систематическое описание можно найти в материалах: Тенишевский архив. 7/1/67, 20.

53

Тенишевский архив. 7/1/26, 2. Вероятно, эта традиция восходит к древним сибирским культам медведя. См.: Forsyth J. A History of the People of Siberia, 1581–1990. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. P. 15–16.

54

Смирнов В. Народные похороны и причитания в Костромском крае. C. 46.

55

Ivanits L. J. Russian Folk Belief. P. 6; Ryan W. F. The Bathhouse at Midnight: A Historical Survey of Magic and Divination in Russia. University Park: Penn State University Press, 1999. P. 46.

56

Российский государственный архив литературы и искусства (РГАЛИ). 361/1/4. II, 118–119. См. также: Kligman G.The Wedding of the Dead: Ritual Poetics and Popular Culture in Transylvania. Berkeley: University of California Press, 1988.

57

Барсов собрал самые разнообразные плачи, чтобы показать, как лежащий в их основании шаблон или формула могут различаться в зависимости от статуса оплакиваемого покойного. Первый приведенный им пример – вдова, оплакивающая мужа. Обуреваемая горечью и одиночеством, обреченная на тяжкий труд, вдова включила в свою ламентацию и молитву к Богу и архангелам с просьбой о помощи. Барсов Е. Причитания северного края. Т. I. C. 1–44.

58

Петр I попытался было запретить надгробные плачи, а православная церковь яростно поносила этот обычай вплоть до XX в. См.: Барсов Е. Причитания северного края. Т. I. C. xi.

59

Тенишевский архив. 7/1/29, 31.

60

Барсов Е. Причитания северного края. Т. I. C. xi.

61

Там же. C. x.

62

“Стих о страннике” был записан в 1996 г. для сборника духовных песен о смерти “Как по морюшку”.

63

Солженицын А. “Архипелаг ГУЛАГ”.

64

Подробнее об этом см. ниже, стр. 78–79.

65

Frank S. P. “Popular Justice, Community and Culture, 1870–1900” // The World of the Russian Peasant. P. 146–149.

66

Oinas F. J. Essays on Russian Folklore and Mythology. Columbus, Ohio: Slavica Publishers, 1984. P. 99; Смирнов В. Народные похороны и причитания в Костромском крае. С. 17; Тенишевский архив. 2/943, 8; Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX – начала XX веков. С. 40.

67

Ivanits L. J. Russian Folk Belief. P. 48.

68

Российский центр хранения и изучения документов новейшей истории (РЦХИДНИ). 89/4/121. 9; вышесказанное относится к одной из эксгумаций, проведенных в 1924 г.

69

Подробнее о вампирах см.: Barber P. Vampires, Burial and Death: Folklore and Reality. New Haven; London: Yale University Press, 1988; Oinas F. J. Essays on Russian Folklore and Mythology. P. iii – 23; Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX – начала XX веков. С. 40.

70

Монах Митрофан. Загробная жизнь. C. 49.

71

Несколько подобных случаев описано в документе: РГАЛИ. 2009/1/159.

72

Serge V. Memoirs of a Revolutionary 1901–1941. Oxford, 1963. P. 73; Серж (Кибальчич) В. От революции к тоталитаризму: Воспоминания революционера / Пер. с фр. Ю. В. Гусевой и В. А. Бабинцева. М.: Праксис; Оренбург: Оренбургская книга, 2001. С. 91–92. “Максим Горький ‹…› рассказывал мне о страшных казнях, которые придумывали для «комиссаров» в отдаленных деревнях; например, из разреза в животе медленно извлекали кишки и наматывали их на дерево. Он считал, что традиция таких казней сохранялась благодаря чтению «Златой легенды» [жития святых XIII века]”.

73

Тенишевский архив. 7/21619.

74

Thompson P. The Voice of the Past: Oral History. Oxford, 1988. P. 7; Томпсон П. Голос прошлого. Устная история. М.: Весь мир, 2003. С. 20.

75

Тенишевский архив. 7/2/1444.

76

Выступление на конференции, организованной автором в Москве в сотрудничестве с Фондом Макартуров в декабре 1997 г.

77

Листова Т. “Похоронно-поминальные обычаи и обряды русских смоленской, псковской и костромской областей, конец XIX–XX вв.” // Похоронно-поминальные обычаи и обряды. М.: ИЭА PAH: Библиотека российского этнографа, 1993. С. 77; Ivanits L. J. Russian Folk Belief. P. 48; Тенишевский архив. 7/1/32, 11–12.

78

Ariès P. L’Homme devant la mort [Человек перед лицом смерти]. Paris: Le Seuil, 1977. P. 440.

79

Тенишевский архив. 7/2/1398, 2–7.

80

В интервью, использованных в последующих главах этой книги, часто встречаются рассказы об “особенных детях”. Среди них, например, брат Анны Тимофеевны Валя, “уникальный ребенок, такой талантливый, такой особенный”. См. Глава 6, c. 220–228.

81

РГИА. 796/171/2594.

82

Huntington R., Metcalf P. Celebrations of Death: The Anthropology of Mortuary Ritual. Cambridge: Cambridge University Press, 1979. P. 1.

83

См.: Thomas K. Religion and the Decline of Magic. London: Weidenfeld and Nicholson 1971. P. 721–722.

84

Подробнее об этом см. первую и вторую части статьи: Shkolnikov V., Meslé F., Vallin J. “La crise sanitaire en Russie. I. Tendances récentes de l’espérance de vie et des causes de décès en Russie de 1970 à 1993” // Population. 1995. № 4–5. P. 907–982; DaVanzo J., Farnsworth G. “Russia’s Demographic ‘Crisis’” // RAND Conference Proceedings. n.d.

85

Из выступления Линкольна Чена на симпозиуме Common Security Forum “The Human Security Crisis in Russia” в Гарварде в апреле 1996 г. См. также: Specter M. “Russian Demography: A Case for Dostoevsky” // International Heralds Tribune. 1997. June 9; Shapiro J. “The Russian Mortality Crisis and Its Causes” // Russian Economic Reform at Risk / Ed. by Anders Aslund. London: Pinter, 1995. P. 149–178.

86

Shkolnikov V. et al. Annex 1 (Comparison of Changes in Life Expectancy, 1891–1993, figures for Russia, France, Japan, and U. S. A.). В февральском номере газеты Moscow Times за 1997 года приведена статистика Мировой организации здравоохранения (Moscow Times. 1997. February 18).

87

Shkolnikov et al. “La crise sanitaire”. P. 908.

88

Эти показатели относятся к странам так называемой Черной, или Тропической, Африки и Афганистана соответственно.

89

Gildea R. Barricades and Borders: Europe, 1800–1914. Oxford: Oxford University Press, 1987. P. 278.

90

Новосельский С. А. Смертность и продолжительность жизни в России. Петроград: Типография Министерства внутренних дел, 1916. С. 181; Мирский М. Б. Медицина России X–XX веков: очерки истории. М.: РОССПЭН, 2005. С. 311.

91

В 1912 г. Пироговское общество, профессиональное объединение российских врачей, обсуждало доклад об этой проблеме. Подробнее см.: Маркузон Ф. Д. “Санитарная статистика в городах дореволюционной России” // Очерки по истории статистики в СССР / Ред. В. С. Немчинов. М.: Госстатиздат, 1955. С. 126.

92

РГИА. 1290/2/585 и 875.

93

Новосельский С. А. Смертность и продолжительность жизни в России. С. 126. К моменту проведения всероссийской переписи населения 1897 г. в Российской империи проживало около пяти миллионов евреев и примерно в два с половиной раза больше католиков и лютеран.

94

Там же. С. 185.

95

Интервью. Москва, март 1997 г.

96

Этот метод с блеском применяет Ален Блюм. См.: Blum A. Naître, vivre et mourir en URSS, 1917–1991. Paris: Plon, 1994.

97

Об обесценивании человеческой жизни см.: Specter M. “Climb in Russia’s Death Rate” // New York Times. 1994. March 6. О преемственности и непрерывности в целом см.: Tucker R. “What Time Is It in Russia’s History” // Perestroika: The Historical Perspective / Ed. by Catherine Merridale and Chris Ward. London; New York; Melbourne; Auckland: Edward Arnold, 1991.

98

Новосельский С. А. Смертность и продолжительность жизни в России. С. 179.

99

См. комментарий Ф. Д. Маркузона о диссертации Юлия Гюбнера “Статистические исследования санитарного состояния Санкт-Петербурга на 1870 год” (СПб.: Печ. В. И. Головина, 1872).

100

Pobedonostsev K. Reflections of a Russian Statesman. P. 221.

101

Подробнее о земствах см.: Figes O. A People’s Tragedy. London: Jonathan Cape, 1996. P. 39; Read C. From Tsar to Soviets: The Russian People and Their Revolution, 1917–1921. New York: Oxford University Press, 1996. P. 15; Seton-Watson H. The Decline of Imperial Russia 1855–1914. London: Methuen & Co, 1952. P. 49–51; Westwood J. N. Endurance and Endeavour: Russian History, 1812–1992. Oxford: Oxford University Press, 1973. P. 85–86.

102

Например, в 1915 г. Министерство внутренних дел попыталось скрыть статистические данные, имевшие огромное значение для ведения военных действий, от сотрудников своего же подотдела, ведавшего охраной общественного здоровья.

103

Westwood J. N. Endurance and Endeavour. P. 114–115.

104

РГИА. 565/6/21498; Новосельский С. А. Смертность и продолжительность жизни в России. С. 181.

105

Главными новыми кладбищами в Петербурге стали Преображенское (1872) и Успенское (1874). В постановлении из собрания РГИА, 565/6/21498 содержатся новые правила функционирования кладбищ.

106

White S. Russia Goes Dry: Alcohol, State and Society. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 5–11.

107

Westwood J. N. Endurance and Endeavour. P. 173.

108

Wheatcroft S. G. “Agriculture” // From Tsarism to the New Economic Policy / Ed. by R. W. Davies. P. 87.

109

Fisher H. H. The Famine in Soviet Russia, 1919–1923: The operations of the American Relief Administration. New York: Macmillan, 1927. P. 476.

110

Тенишевский архив. 2/1053, I. I.

111

Frieden N. M. Russian Physicians in an Era of Reform and Revolution, 1856–1905. Princeton: Princeton University Press, 1981. P. 135–153.

112

Социальная гигиена. 1922. № 1. C. 68.

113

Новосельский С. А. Смертность и продолжительность жизни в России. С. 98.

114

РГИА. 1290/2/373.

115

Figes O. A People’s Tragedy. P. 157–162.

116

Engel B. A. Between the Fields and the City: Women, Work and Family in Russia, 1861–1914. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 35.

117

Westwood J. N. Endurance and Endeavour. P. 180.

118

Самая высокая смертность была отмечена на табачных фабриках и на заводах, перерабатывавших токсичные минералы. Социальная гигиена. 1922. № 1. С. 96.

119

Новосельский С. А. Смертность и продолжительность жизни в России. С. 159.

120

Маркузон Ф. Д. “Санитарная статистика в городах дореволюционной России” C. 130.

121

Новосельский С. А. Смертность и продолжительность жизни в России. С. 140–141.

122

Эти цифры приводятся в “Отчете о развитии человечества” (Оксфорд, 1996) Программы развития ООН.

123

Гернет М. Н. Детоубийство. М.: Типография Императорского московского университета, 1911. Детоубийство оставалось достаточно редким явлением (крестьянские женщины, не желавшие рожать еще одного ребенка, чаще всего прибегали к абортам), однако о тех немногих случаях, которые все же имели место, редко сообщали полиции или другим представителям государственной власти. Тенишевский архив. 2/943, 5.

124

Российский государственный архив экономики (РГАЭ). 1562/329/103, 218. Blum A. Naître, vivre et mourir en URSS. P. 145.

125

Маркузон на с. 137 своей статьи приводит ужасающую цифру в 962 случая смертности на одну тысячу рождений применительно к одному из детских домов в Москве за период с 1867 по 1871 г. К сожалению, неясно, какой именно источник он цитирует.

126

Булгаков М. “Морфий”.

127

Заленский Э. Я. Из записок земского врача. Деревенские эпидемии. Народное знахарство. Псков: Типография “Труд и Знание”, 1908.

128

Frieden N. M. Russian Physicians in an Era of Reform and Revolution. P. 145–146.

129

Заленский Э. Я. Из записок земского врача. С. 48–50, 108, 113, 118.

130

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина, по материалам этнографического бюро князя В. Н. Тенишева. СПб.: Типография А. С. Суворина, 1903.

131

Заленский Э. Я. Из записок земского врача. С. 142–149.

132

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина.

133

Frieden N. M. Russian Physicians in an Era of Reform and Revolution. P. 145–146.

134

Тенишевский архив. 2/1053; Frieden N. M. Russian Physicians in an Era of Reform and Revolution. P. 148.

135

О целом спектре письменных и устных заклинаний, предназначенных для того, чтобы отгонять нечистую силу, рассказывается в книге: Ryan W. F. The Bathhouse at Midnight: An Historical Survey of Magic and Divination in Russia. University Park: Penn State University Press, 1999.

136

Заленский Э. Я. Из записок земского врача. C. 45–46.

137

Там же. C. 138.

138

В письме к А. С. Суворину от 16 августа этого же года Чехов повторяет: “В Нижнем врачи и вообще культурные люди делали чудеса. Я ужасался от восторга, читая про холеру. В доброе старое время, когда заболевали и умирали тысячами, не могли и мечтать о тех поразительных победах, какие совершаются теперь на наших глазах. Жаль, что Вы не врач и не можете разделить со мной удовольствия, т. е. достаточно прочувствовать и сознать и оценить все, что делается” (Чехов А. П. Собрание сочинений: в 12 т. М.: Худ. лит., 1956. Т. 11: Письма. 1877–1892. С. 584, 587).

139

Заленский Э. Я. Из записок земского врача. С. 108.

140

РГИА. 1319/1/50.

141

Документы, относящиеся к ее работе, хранятся в РГИА в деле 1319/1/56.

142

Биржевые ведомости. 1907. 23 мая.

143

Figes O. A People’s Tragedy. P. 18.

144

“Русский офицер в школе получал отличную подготовку. Но потом, поступив на службу, он – это было не абсолютно общим, но весьма обычным явлением – засыпал. За наукой военной он не следил или интересовался поверхностно. Проверочным испытаниям при повышениях не подвергался” (Шавельский Г. Воспоминания последнего протопресвитера Русской армии и флота. Нью-Йорк: Издательство им. Чехова, 1954. C. 97).

145

Цит. по: Westwood J. N. Endurance and Endeavour. P. 181.

146

Пастернак А. Воспоминания. C. 120.

147

Pogroms: Anti-Jewish Violence in Modern Russian History / Ed. by John D. Klier and Shlomo Lambroza. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. P. 216.

148

Pipes R. The Russian Revolution, 1899–1919. New York: Vintage Books, 1991. P. 10–15.

149

Sablinsky W. The Road to Bloody Sunday: Father Gapon and the St. Petersburg Massacre of 1905. Princeton: Princeton University Press, 1976. P. 265–266. Более низкая цифра кажется более вероятной, потому что цифра в 5 тыс. погибших использовалась советской пропагандой, которая с энтузиазмом раздувала статистику потерь до максимально правдоподобной.

150

Ibid. P. 266.

151

Ibid.

152

Geifman A. Thou Shalt Kill: Revolutionary Terrorism in Russia, 1894–1917. Princeton: Princeton University Press, 1993. P. 21, 251. Книга вышла на русском языке под названием “Революционный террор в России, 1894–1917” в переводе Е. Дорман (М.: КРОН-ПРЕСС, 1997).

153

После 1881 г. публичные казни в Российской империи не проводились. Виселицы обычно устанавливались во дворах тюрем, и там же после 1917 г. большевики провели значительную часть расстрелов.

154

Гернет М. Н. Смертная казнь. М.: Типография Я. Данкин и Я. Хомутов, 1913. C. 53–58.

155

Гернет приводит призыв устраивать публичные казни на осине на Красной площади, датированный 1904 г. Гернет М. Н. Смертная казнь. С. 30. См. также: Веножинский В. Смертная казнь и террор. СПб.: Отечественная типография, 1908. C. 33.

156

Гернет М. Н. Смертная казнь. С. 100.

157

По мнению группы российских ученых (в том числе Михаила Гернета), с 1810 по 1826 г. в Англии и Уэльсе было приговорено к смертной казни 18 тыс. человек. Устинов В. М., Новицкий И. Б., Гернет М. Н. Основные понятия русского государственного, гражданского и уголовного права. М.: Типография А. П. Поплавского, 1907. C. 261–262.

158

Таганцев Н. С. Смертная казнь. СПб., 1913. С. 93.

159

Там же. C. 94.

160

Гернет М. Н. Смертная казнь. С. 146–147.

161

Оренбургская газета. 1908. 18 ноября; РГИА. 733/199/122, 31.

162

РГИА. 733/199/124, 62 и 20.

163

РГИА. 733/199/360, 23.

164

РГИА. 733/199/124, 12.

165

Лейбович Я. 1000 современных самоубийств (социологический очерк). М.: Типография ВХУТЕМАС, 1923. С. 3. Лейбович, как, впрочем, и другие прогрессивные российские ученые, занимавшиеся общественными науками, еще до революции знал о работе Эмиля Дюркгейма о самойбийстве, опубликованной в 1897 г.

166

РГИА. 733/199/124, 42.

167

РГИА. 733/199/124, 10.

168

Горький М. “Анархия! Анархия! – кричат «здравомыслящие» люди” // Революция и культура: Сборник статей. Берлин: Типография И. П. Ладыжникова, 1918. C. 26.

169

Моя реконструкция событий основана на книге: Judge E. H. Easter in Kishinev: Anatomy of a Pogrom. New York and London: New York University Press, 1992, а также работе: Pogroms: Anti-Jewish Violence in Modern Russian History.

170

Фотография церемонии находится в Центральном государственном архиве кинофотофонодокументов Санкт-Петербурга (ЦГАКФФД СПб), 28078.

171

Информация подчерпнута из экспозиции Общественного музея на территории Мемориального кладбища жертв политических репрессий “Левашовская пустошь”.

172

Sorokin P. Leaves from a Russian Diary, and Thirty Years After. London: n.d., 1925. P. 279.

173

Ахматова А. “Чем хуже этот век предшествующих?..”

174

Luxemburg R. The Russian Revolution. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1961. P. 40.

175

Ленин В. И. “Марксизм и восстание” // Ленин В. И. Полное собрание сочинений в 55 томах. М.: Издательство политической литературы, 1958. Т. 34. C. 245.

176

Подробнее о февральской революции 1917 г. можно прочитать у: Figes O. A People’s Tragedy. P. 307–353, а также: Service R. A History of Twentieth Century Russia. London: Allen Lane, 1997. P. 32–41.

177

Цит. по: Ленин В. И. “О двоевластии” // Правда. 1917. 9 апреля. № 28.

178

Там же.

179

Ленин В. И. “Апрельские тезисы” // Правда. 1917. 7 апреля. № 26.

180

Ленин В. И. “Советы постороннего”, написано 8 (21) октября 1917 г. Впервые опубликовано: Правда. 1920. 7 ноября. № 250 (за подписью “Посторонний”).

181

Luxemburg R. The Russian Revolution. P. 34–39.

182

Обращение Петроградского военно-революционного комитета “К гражданам России!” 25 октября (7 ноября) 1917 г.

183

Ленин В. И. “Тезисы об учредительном собрании” 24 или 25 (11 или 12) декабря 1917 г., опубликованы впервые: Правда. 1917. 26 (13) декабря. № 213. Цит. по: Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Т. 35. C. 162–166.

184

Service R. Lenin: A Political Life. Vol.2: Worlds in Collision. Houndmills: Macmillan Press, 1991. P. 273.

185

Luxemburg R. The Russian Revolution. P. 68–69, 71.

186

Ibid.

187

Наиболее важные революции произошли в Германии, начавшись в Киле и Берлине, а также в Венгрии в 1919 г., где социалистический режим Белы Куна просуществовал 133 дня, и в Италии, где фаза открытого политического насилия началась и закончилась немного позже.

188

Antonio Gramsci: Selections from the Prison Notebooks / Ed. by Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith. London: Lawrence and Whishart, 1971. P. 238.

189

“Back in the USSR” (authors Hans Magnus Enzensberger, Boris Kagarlitsky, and Anthony Barnett discuss changes in the Soviet Union) // New Statesman & Society. 1989. Vol. 2. Nov 10. № 75. P. 25–26.

190

В действительности, судя по воспоминаниям современников, Бауман был бессердечным, грубым человеком и вызывал откровенную неприязнь у широкого круга знавших его людей. См. Service R. Lenin: A Political Life. P. 47.

191

Пастернак А. Воспоминания. C. 158–159. Об этом же оставляет запись в дневнике от 1 (14) октября 1905 г. Татьяна Найденова, дочь мануфактур-советника А. А. Найденова и внучка Г. И. Хлудова, крупного фабриканта, одного из основателей текстильной промышленности в России: “Вчера я совершенно случайно попала на похороны Баумана, убитого во время манифестаций. Мы сидели на крыше хлудовского дома в тупике. Грандиозное зрелище, поразительный порядок, громадная толпа (говорят, до 100 000 человек). Красный гроб, масса красных флагов и венков, пение революционных песен – что-то для Москвы небывалое. Впрочем, не могу сказать, что это произвело на меня громадное впечатление, – я не люблю толпы и манифестации. К сожалению, все это не кончилось благополучно: казаки стреляли в народ, когда молодежь возвращалась с похорон. Есть убитые и раненые. Мы с мамой ехали поздно вечером от Лукутиных, как раз мимо университета, там всюду был народ. Стояли кучками отвратительные черносотенцы. Когда мы проезжали мимо Тверской с Красной площади, то видели, как по Тверской шла монархическая манифестация – мало народа, все пьяные, вразброд пели, валяли национальные флаги по грязи. Это произвело на меня отвратительное впечатление. Какая разница с тем, что я видела днем!..” См. и другие дневники на Prozhito.ru.

192

Stites R. Revolutionary Dreams: Utopian Vision and Experimental Life in the Russian Revolution. Oxford: Oxford University Press, 1989. P. 13–36.

193

См. Harding N. Lenin’s Political Thought: Theory and Practice in the Democratic and Socialist Revolutions. Houndmills: Macmillan Press, 1983. Vol. 1. P. 72–77.

194

Полищук Н. С. “Обряд как социальное явление (на примере «красных похорон»)” // Советская этнография. 1991. № 6. С. 34–35; Пирютко Ю., Еремина Л. С. Исторические кладбища Петербурга, справочник-путеводитель. СПб.: Издательство Чернышева, 1993. С. 49.

195

Там же. С. 46–49.

196

См., например: Трубникова О. А. “История некрополя Новодевичьего монастыря” // Московский некрополь. История, археология, искусство, охрана. М.: Московский фонд культуры ПТО “Центр”, 1991. С. 106–123.

197

Центральный государственный архив кинофотофонодокументов Санкт-Петербурга (ЦГАКФФД СПб). D1900. G14610.

198

Полищук Н. С. “Обряд как социальное явление”. С. 27.

199

Подробнее об этом: Bowker J. The Meanings of Death. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. P. 6–10.

200

Правда. 1917. 23 марта. Текст написан в 1865 году поэтом-демократом, сотрудником газеты “Искра” Лидором Ивановичем Пальминым.

201

Из письма М. Горькому от 13 или 14 ноябре 1913 г.: “Богоискательство отличается от богостроительства, или богосозидательства, или боготворчества и т. п. ничуть не больше, чем желтый черт отличается от черта синего… Всякий боженька есть труположство – будь это самый чистенький, идеальный, не искомый, а построяемый боженька, все равно… Всякая религиозная идея, всякая идея о всяком боженьке, всякое кокетничанье даже с боженькой есть невыразимейшая мерзость…” Письмо впервые опубликовано: Правда. 1924. № 51. 2 марта.

202

Подробнее об этом ниже, на с. 125–127.

203

Это утверждение приходится наиболее часто слышать применительно к Сталину, частью юношеского интеллектуального становления которого была недолгая учеба в семинарии. Cм. McNeal R. H. Stalin: Man and Ruler. New York: New York University Press, 1988. P. 8–9.

204

Как сформулировал это Дмитрий Волкогонов в своей биографии В. И. Ленина, сама советская пропаганда была направлена на то, чтобы еще больше преуменьшить значение индивидуальных, частных чувств и эмоций. См. Volkogonov D. Lenin: Life and Legacy / Trans. by Harold Shukman. London: HarperCollins, 1994. P. xxxii-xxxiii.

205

Цит. по: Read C. From Tsar to Soviets. P. 202; см. также: Дзержинский Ф. Дневник заключенного. Письма. М.: Молодая гвардия, 1984.

206

Harding N. Lenin’s Political Thought. P. 11.

207

Service R. Lenin: A Political Life. P. 22.

208

Васильева Л. Дети Кремля. М.: Бослен, 2012. С. 25.

209

Московский некрополь. C. 14.

210

Васильева Л. Дети Кремля. С. 85.

211

Считается, что Сталин никогда не был на могиле Надежды Аллилуевой. Подробнее об отношении Сталина к обеим женам и к самоубийству Надежду Аллилуевой см.: Хлевнюк О. Сталин: Жизнь одного вождя. М.: Corpus, 2016. C. 342–356, а также: Tucker R. C. Stalin in Power: The Revolution from Above, 1924–1941. New York and London: W. W. Norton & Company, 1990. P. 217; Медведев Р. К суду истории: О Сталине и сталинизме. М.: Время, 2000); Васильева Л. Дети Кремля. C. 85.

212

Оригинальный текст цитируется по выложенному на сайте Prozhito.ru дневнику Ю. В. Готье, запись от 13 февраля 1921 г.

213

Там же, запись от 26 (13) ноября 1917 г.: “Сегодня утром я ходил почтить память погибших студентов, которых отпевали у Большого Вознесения; служил, кажется, сам новый всероссийский патриарх; я был в начале церемонии, которая заняла целый день; эти толпы людей, исключительно интеллигентных, вернее цивилизованных, прибывали с каждой минутой. При мне привозили тела с пением «Вечной памяти». Сознаюсь, что я плакал, потому что «Вечную память» пели не только этим несчастным молодым людям, неведомо за что отдавшим жизнь, а всей несчастной, многострадальной России. То, что я видел, было контрманифестацией красным похоронам горилл 10-го; там была чернь; здесь – цивилизованные русские. Сейчас, вечером, я не знаю, благополучно ли прошли похороны; если нет, то побоище было побоищем света тьмою, цивилизации варварами”. См. также: Баранченко В. “Кончина и похороны П. А. Кропоткина” // Вопросы истории. 1995. № 3. С. 149–154.

214

О привычках чтения, бытовавших среди рабочих в то время см.: Brooks J. When Russia Learned to Read: Literary and Popular Literature, 1861–1917. Princeton: Princeton University Press, 1985; Stites R. Revolutionary Dreams. P. 24–36.

215

A Radical Worker in Tsarist Russia: The Autobiography of Semen Ivanovich Kanatchikov / Ed. and trans. by Reginald E. Zelnik. Stanford: Stanford University Press, 1986. P. 34.

216

Фотография, на которой изображена религиозная служба на одной из уральских фабрик, воспроизведена в книге: The Russian Worker: Life and Labor Under the Tsarist Regime / Ed. by Victoria E. Bonnell. Berkley and London: University of California Press, 1983. P. 42.

217

Персиц М. Атеизм русского рабочего (1870–1905 гг.). М.: Наука, 1965. C. 100.

218

Figes O. A People’s Tragedy. P. 65.

219

A Radical Worker in Tsarist Russia. P. 30.

220

Steinberg M. D. “Workers on the Cross: Religious Imagination in the Writings of Russian workers, 1910–1924” // Russian Review. 1994. April. Vol. 53. № 2. P. 222. Подробнее: Steinberg M. D. Proletarian Imagination: Self, Modernity, and the Sacred in Russia, 1910–1925. Ithaca: Cornell University Press, 2002.

221

Steinberg M. D. “Workers on the Cross”. P. 218; Клибанов А. История религиозного сектантства в России. М.: Наука, 1965. C. 266–268.

222

Персиц М. Атеизм русского рабочего. С. 106.

223

Там же. С. 113.

224

Канатчиков С. Из истории моего бытия. М.: Издательство “Земля и фабрика”, 1934. C. 57.

225

Полищук Н. С. “Обряд как социальное явление”. С. 28.

226

Текст представляет собой комбинацию двух стихотворений А. Архангельского (настоящее имя Амосов Антон Александрович): “Идет он усталый, и цепи звенят…” и “Мы жертвою пали борьбы роковой…”. Мелодия восходит к популярной песне “Не бил барабан перед смутным полком…” на стихи Ивана Козлова (перевод из Чарльза Вольфа, 1826). Еще раньше этот мотив заимствовали военные: в связи с похоронами генерала Бистрома песня Козлова была переделана в соответствии с реалиями Кавказской войны (1816–1864), и в таком измененном виде ее исполняли казаки. Впервые легально песня “Вы жертвою пали” прозвучала на похоронах жертв Февральской революции. Русские песни и романсы / Вступ. статья и сост. В. Гусева. М.: Художественная литература, 1989 (под заглавием “Похоронный марш”, без указания авторства). Этот же вариант: Русские песни / Сост. проф. Ив. Н. Розанов. М.: Гослитиздат, 1952 (под заглавием “Похоронный марш”).

227

Steinberg M. D. “Workers on the Cross”. P. 220. Подробнее: Steinberg M. D. Proletarian Imagination.

228

Рабочая жизнь. 1918. № 2. С. 2. Похожий образ появляется также: Рабочая жизнь. 1917. № 9. С. 3.

229

Carlson M. “Fashionable Occultism” // The Occult in Russian and Soviet Culture / Ed. by Bernice Glatzer Rosenthal. Ithaca, New York: Cornell University Press, 1997. P. 136–139.

230

Оттуда. 1907. № 15. С. 3–4.

231

Оттуда. 1911. № 22. С. 1–2.

232

Wiles P. “On Physical Immortality” // Survey. Nos. 56–57 (1965). P. 132–133. Более общее обсуждение космизма можно найти в сборнике: Русский космизм. Антология философской мысли / Под ред. С. Г. Семеновой и А. Г. Гачевой. М.: Педагогика-Пресс, 1993.

233

Федоров Н. “Родители и воскресители”, цит. по: Wiles P. “On Physical Immportality”. P. 134–135.

234

Федоров Н. Сочинения. М.: Мысль, 1982. С. 572.

235

Богостроительство – этико-философское течение в русском марксизме, одна из первых трактовок марксистской философии в религиозном ключе, основанная на предполагаемом сходстве христианского и марксистского мировоззрений. Среди приверженцев идей богостроительства были Луначарский, Горький, Богданов и др.

236

Подробнее об этом в главе 5, с. 191–194.

237

Правда. 1917. 25 марта. См. также дипломную работу И. Орлова “Траур и праздник в революционной политике. Церемония 23 марта 1917 г. В Петрограде” (2007), в которой подробно анализируется церемониал этих похорон, превращенных в революционный праздник (http://net.abimperio.net/files/february.pdf), и статью “Марсово поле и траур в политике” (Открытая левая платформа, 7 марта 2015 г. (http://openleft.ru/?p=5683). Орлов, однако, ставит под сомнение как канонизированный советской историографией список “убитых и раненых” из 1382 человек (без указания точного числа тех и других), опубликованный в газете “Правда”, так и данные Центрального регистрационно-справочного бюро Союза городов и объединенного студенчества, сообщающие о “1443 пострадавших, из которых убитых или скончавшихся от ран – 169”, потому что некоторых погибших в начале марта родственники похоронили самостоятельно на родине.

238

Автор целиком и полностью приписывает Максиму Горькому заслугу в деле спасения Дворцовой площади от превращения в некрополь. В действительности же, Горький был одним из 11 авторов письма, направленного архитекторами и художниками в Петросовет с предложением провести захоронение на Казанской площади или Марсовом поле. Лебина Н., Измозик В. Петербург советский. “Новый человек” в старом пространстве. 1920–1930-е годы. Социально-архитектурное микроисторическое исследование. СПб.: Крига, 2010.

239

Пирютко Ю., Еремина Л. С. Исторические кладбища Петербурга. С. 49 (о вмешательстве Горького и о выборе места для захоронения). После 1918 г. и переноса столицы в Москву самым престижным местом для захоронения в стране стала Кремлевская стена на Красной площади.

240

Правда. 1917. № 16. 23 марта.

241

Там же. Каменев продолжает: “Обнажим головы и поклонимся им, открывшим России путь к свободе! Товарищи! Не все еще сделано для освобождения России, много еще остается сделать. Поклянемся же перед трупами наших товарищей, предаваемых сегодня земле, что мы высоко будем держать поднятое ими знамя революции, что мы с честью донесем его до конца, что мы не пожалеем своей жизни для борьбы за демократию, за социализм!”

242

Там же.

243

Абрамов А. У Кремлевской стены. М.: Государственное издательство политической литературы, 1984. С. 31–36.

244

Подробнее об этом далее, на с. 298–299 и 340–341.

«Каменная ночь» » Кэтрин Мерридейл » История

Кэтрин Мерридейл Каменная ночь. Смерть и память в России XX века

От автора

Предисловие

Глава 1 Тот свет

Глава 2 Культура смерти

Глава 3 Дворец свободы

Сноски

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

36

37

38

39

40

41

42

43

44

45

46

47

48

49

50

51

52

53

54

55

56

57

58

59

60

61

62

63

64

65

66

67

68

69

70

71

72

Кэтрин Мерридейл
Каменная ночь. Смерть и память в России XX века

Глава 1
Тот свет

Глава 2
Культура смерти

Глава 3
Дворец свободы